Sobre Ortega y la lectura de La Rebelión de las masas
a propósito de dos ediciones de su obra

Miguel García

Ortega-y-Gasset-otrolunes30Se cumple algo más de un mes, aproximadamente, del 58 aniversario de la muerte de José Ortega y Gasset, la referencia obligada en la filosofía española de los últimos cien años y es, desde luego, digno de elogio el esfuerzo que desde hace diez lustros se ha hecho para la difusión de su obra, especialmente desde la Fundación que lleva su nombre y desde el ímprobo trabajo de muchos de sus discípulos, entre los que quizá el más destacado haya sido  Julián Marías con su Historia de la Filosofía, epilogada por el propio Ortega, y a la que debe no poca de la enorme difusión a partir de los ochenta, en los planes de estudio de bachillerato, del pensamiento de nuestro filósofo en España; habría también que hablar de varias de las obras del mismo Marías, léase El método histórico de las generaciones, Revista de Occidente, Madrid 1949, en la que desarrolla la visión generacional orteguiana como una realidad pretendidamente dinámica y de conflicto, en la que cada 15 años los grupos de intelectuales disputan el predominio y control social al grupo precedente, o en libros como Ensayos de convivencia, Revista de Occidente, Madrid 1955, Los españoles, Revista de Occidente, Madrid 1962, o la más reciente España inteligible. Razón histórica de las Españas, Alianza, Madrid 1985, donde se hace evidente el eco –y su conexión– de las ideas políticas orteguianas expresadas en sus dos obras centrales (obviando, desde luego, el sesgo subjetivo de mi afirmación): España invertebrada y La rebelión de las masas.

Es por eso que me gustaría destacar dos ediciones modélicas por la exactitud, la pulcritud y la honestidad en la búsqueda, deturpación y edición de los textos de Ortega. Por un lado la encomiable labor editorial de Taurus en colaboración con la Fundación José Ortega y Gasset junto al Centro de Estudios Orteguianos, cuyo tomo X de las Obras Completas (último de la serie) apareció en octubre de 2010 y tuvo una segunda edición en junio de 2012. Por otro, la documentadísima edición de La rebelión de las masas realizada por Domingo Hernández Sánchez para la Editorial Tecnos en la colección “Los esenciales de la filosofía” (reimpresión de la segunda edición de 2012, aunque el trabajo data en realidad del 2003), investigador que también ha colaborado en los diez tomos de las Obras Completas.

la-rebelion-de-las-masas-jose-ortega-y-gasset-otrolunes30Hernández Sánchez reconstruye la historia del texto, su génesis, en tres circunstancias que el propio Ortega propone como palimsesto de la obra: La España Invertebrada. Bosquejo de algunos pensamientos históricos, que publicó en 1922 y cuyos capítulos ya salieron publicados en El Sol a finales de 1920; el artículo “Masas”, primero de la serie “Dinámica del tiempo” en El Sol desde el 7 de mayo de 1927 y las dos últimas conferencias del ciclo “Meditación de nuestro tiempo” impartida en la Sociedad de Amigos del Arte de Buenos Aires (1928, en su segundo viaje a Argentina). Repasa con detenimiento los distintos avatares por los que transita el texto en las sucesivas ediciones de las Obras Completas de la Revista de Occidente y la Editorial Alianza al mismo tiempo que traza una interesante relación, en las notas a pie de texto, con los distintos artículos, libros y conferencias del filósofo en los que trata los temas abordados en el libro.

La imagen que nos da, no obstante, un tanto confusa, Hernández Sánchez de algunas cuestiones contrasta con la claridad del libro que estudia en su Introducción: para el estudioso orteguiano nuestro filósofo resulta ambiguo cuando hace referencia a qué sea la “masa-en-rebeldía”, pues al identificarla con los obreros y sus reivindicaciones lo hace sólo a modo de mero ejemplo: en distintas ocasiones Ortega los desautoriza proponiendo una imagen más “universal”, menos “concreta”. Sin embargo, la concreción de Ortega no resulta inocente en el capítulo VIII, “Por qué las masas intervienen en todo y por qué intervienen violentamente”, al afirmar que la peor característica de las masas del siglo XX es la “acción directa” promovida por el sindicalismo francés y que pronto se esparce por Europa “contagiando” todos los órdenes de la vida social. Más adelante hablaremos sobre el asunto, porque descubriremos que es el nudo gordiano del libro (o, mejor dicho, del conjunto de artículos publicados en el periódico El Sol del 24 de octubre de 1929 al 9 de febrero de 1930).

Por otro lado, en las Obras completas de Taurus el repaso es exhaustivo, con la adición de cientos de textos inéditos y la inclusión de todo un fondo de borradores y notas que no eran definitivas en la preparación de sus trabajos. El Tomo I (1902-1915) presenta desde su tesis doctoral Los terrores del año mil. Crítica de una leyenda, la época de sus estancias universitarias en Alemania, de influencia neokantiana, y su cátedra de metafísica de la Universidad Central; el Tomo II (1916), en que rescató textos suyos de entre 1904 y 1912, los artículos escritos en 1916 y los ocho volúmenes de El Espectador entre 1916 y 1934; el Tomo III (1917-1925) desde los inicios de su colaboración en El Sol a la fundación y puesta en marcha de la Revista de Occidente; el Tomo IV (1926-1931) la época más prolífica del autor, con las dos obras centrales de España invertebrada y La rebelión…, abarca hasta el inicio de la República; el Tomo V comienza en 1932 cuando Ortega disuelve la Agrupación al Servicio de la República hasta 1940. El Tomo VI, de 1941 a 1955, presenta los años del exilio y la “diáspora” por Europa y América, la estancia en Portugal hasta la entrada definitiva en España en 1945. Los diez últimos años suponen el reconocimiento internacional de Ortega pero al mismo tiempo significan el desengaño sobre su papel en la vida intelectual del país: Ortega ve cómo las jóvenes generaciones universitarias le dan la espalda mientras el régimen franquista trata de aprovechar su imagen como ejemplo de apertura cultural ante el mundo.

Los cuatro últimos tomos de las Obras Completas de Taurus presentan los trabajos inéditos de Ortega; los tomos VII y VIII reúnen los textos no publicados anteriores a la República; el volumen IX los pertenecientes a la época de la II República, la Guerra Civil y los primeros años del franquismo; el tomo X, en fin, arranca en el año 49, con el borrador de la conferencia en el bicentenario de Goethe en Aspen y las doce conferencias de “El hombre y la gente” en el cine Barceló de Madrid, cercano a la Gran Vía. En este volumen aparecen precisamente los borradores de un texto sintomático, fechado en 1951, e impagable, que revela la auténtica lectura que debe tener La rebelión de las masas y la cercanía tan íntima con la sociología de Durkheim, a pesar de sus diatribas contra el sociólogo en el ciclo de conferencias “El hombre y la gente”.

Dice el texto:

“Es una ingenuidad de los anarquistas  creer que es posible prescindir del Estado o poder público pero es también una beatería, un utopismo de los juristas creer que el Estado es, por sí, algo bueno y sano. En modo alguno: la existencia e inelubilidad del Estado procede de que la sociedad está, más o menos, siempre enferma y necesita terapéuticamente regularse mediante un poder público que reprime e impide el triunfo de las fuerzas disociales. El Estado es un aparato ortopédico que la colectividad se pone a sí misma para subsistir. Ahora bien, un aparato ortopédico, es ya, por sí y sin más, un mal y por perfecto que sea es siempre deficiente. Más creado para evitar las luchas dentro de la sociedad, para imponer orden, trae consigo que cada grupo social aspire a hacerse dueño del poder público, es decir, del Estado, con lo cual, engendra nuevas luchas. La lucha por adueñarse del poder público es lo que, con una vaguísima palabra que casi nadie sabe lo que, en rigor, significa, se llama política.”1

Es dentro de esta formulación en la que hay que entender La rebelión de las masas. Precisamente en ella puntualiza Ortega la diferencia entre la violencia, a que ya aludimos antes, de las masas, que es efímera, sin sentido, puesto que no conlleva plan ni proyecto alguno, ningún ideal que realizar, una violencia al cabo que no busca razón alguna ni pretende tenerla, frente a la violencia legítima cargada de razón y que se ejerce en su justa medida cuando todas las vías del diálogo y la comunicación se han cerrado:

“Perpetuamente el hombre ha acudido a la violencia: unas veces este recurso era simplemente un crimen, y no nos interesa. Pero otras era la violencia el medio a que recurría el que había agotado antes todos los demás para defender la razón y la justicia que creía tener. Será muy lamentable que la condición humana lleve una y otra vez a esta forma de violencia, pero es innegable que ella significa el mayor homenaje a la razón y la justicia. Como que no es tal violencia otra cosa que la razón exasperada. La fuerza era, en efecto, la última ratio. Un poco estúpidamente ha solido entenderse con ironía esta expresión, que declara muy bien el previo rendimiento de la fuerza a las normas racionales. La civilización no es otra cosa que el ensayo de reducir la fuerza a última ratio. Ahora empezamos a ver esto con sobrada claridad, porque la «acción directa» consiste en invertir el orden y proclamar la violencia como prima ratio, en rigor, como única razón. Es ella la norma que propone la anulación de toda norma, que suprime todo intermedio entre nuestro propósito y su imposición. Es la Carta Magna de la barbarie.”2

Es evidente, pues, que la obra de Ortega no se puede leer separada de las circunstancias que la vieron nacer. La lucha política y la revolución social que estallan a partir de la II República dictan en todo momento sus razonamientos. En efecto, si esa masa que quiere gobernarse a sí misma sin la debida tutela de la minoría selecta se caracteriza precisamente por la acción directa en todos los órdenes, es decir, la pasión y el egoísmo del rebaño satisfecho y la creencia de que sus ideas pueden y deben ser tenidas en cuenta, no queda otra que utilizar en última instancia la fuerza que da la auténtica razón, una violencia justificada porque es la única que instaura el verdadero orden, el orden de la auténtica cultura. La cultura verdadera queda definida por Ortega como toda esa serie de reglas, normas, cortesías, usos intermediarios, justicia, razón que conforman la civilización, unas normas mínimas en las que todos cuentan con los demás. La única forma política plausible sería el liberalismo “democrático”, según Ortega la mayor muestra de generosidad y elegancia que puede existir sobre la Tierra, porque implica la decisión de convivir con el enemigo débil: siendo lo natural fuera de esas minorías selectas, la masa, la imposición violenta de unos individuos sobre otros (muy presente, entonces, la filosofía política de Hobbes y Hegel). Ya son de sobra conocidas las lecturas que la intelligentsia nazi efectuó de La rebelión de las masas. En la España de pre Guerra Civil, de contienda militar y de Posguerra abundan una y otra vez las publicaciones y revistas de cuño fascista en las que los presupuestos de Ortega vertidos tanto en España invertebrada como en La rebelión… se ilustran y aplican una y otra vez en la solución del problema planteado por la excesiva liberalidad de la II República a las reclamaciones de las capas populares, desde la idea de que la masa se comporta como colectividad mediocre en la expresión de la espiritualidad propiamente humana, pasando por la ortopedia artificial que supone el desarrollo de la política, hasta llegar a la justificación “racional”, roto ya todo diálogo posible con el enemigo, del recurso a la violencia como forma plausible y eficaz de volver a las normas verdaderas de convivencia nacional, es decir, de “diálogo” siguiendo unas normas racionales que sólo las minorías selectas conocen porque respetan la Cultura (esto es, la Historia, las tradiciones que merecen ser salvadas por el hombre): la auténtica civilización, sentencia Ortega, se sustenta en el principio de las élites que idean, lideran y ejecutan un proyecto común de sociedad correctamente ajustada: unos mandan y otros obedecen, dice con todas sus palabras nuestro filósofo, y así ha sobrevivido toda sociedad sobre la barbarie del particularismo que alimenta su “ego” mirándose al ombligo.

Inconscientemente Ortega desarrolla su “filosofía” social sobre las mismas premisas que Émile Durkheim en su tesis doctoral La división del trabajo social (1893), esto es, sobre un organicismo  para el que la sociedad sana es una entidad jerarquizada, cohesionada, ordenada con un fin bien concreto. Dicho fin, por supuesto, diferirá de una a otra, pero siempre se tratará de gestionar la máxima cantidad de posibilidades ente las que los individuos habrán de hacer una elección que implique encajar dentro de un proyecto que por definición será colectivo:

1.- Frente a la idea de simple aumento de la productividad y de la riqueza que tiene Smith de la división del trabajo social, Durkheim piensa en ella como un instrumento que facilita la solidaridad social. Es un mecanismo básico de integración y cohesión social, pues crea entre los individuos un sistema no sólo de relaciones económicas sino de normas y reglas que permiten que los individuos vivan la organización social como un organismo vivo, es decir, como piezas de un mecanismo cuya función es desarrollar aquella habilidad en la que destacan y al mismo tiempo permitir, cumpliendo su función, que las demás partes del mecanismo logren el fin para el que cumplen una función.

2.- La cohesión social se consigue, por tanto, integrando moralmente al individuo en unas sociedades cada vez más anónimas, complejas y de gran escala, por paradójico que parezca, gracias a que se deja atrás la solidaridad mecánica de las sociedades menos complejas por una solidaridad orgánica en las sociedades industriales. Ese es el planteamiento de Ortega en La rebelión de las masas; por eso ve la constitución de las masas contemporáneas como un peligro y al mismo tiempo como un anuncio de una nueva era histórica si las élites de las viejas democracias liberales son capaces de transformarse en esa “nobleza” de nuevo cuño que requieren los tiempos: el que se exige a sí mismo al límite de sus posibilidades y se ofrece, en servicio a los demás, en este caso, ser guía de las masas, convencer a las masas de su papel proactivo en la consecución de un proyecto común, colectivo, que las éliites se encargarían de diseñar.

a) En el primer tipo de solidaridad el individuo obedece unas normas impuestas por un derecho represivo penal, típico de las sociedades preindustriales con poca división del trabajo.

b) En el segundo tipo la diferenciación funcional conlleva la especialización de sus integrantes, lo cual supone por un lado desarrollar realmente el espíritu humano, por otro crear una interdependencia compleja que supera la mera satisfacción de necesidades económicas entre individuos y, por último, garantizar el equilibrio y la estabilidad del organismo social.

3.- ¿Por qué la división del trabajo social desarrolla el espíritu humano, para Durkheim?:

a) En su explicación utiliza la idea del evolucionismo de Darwin, que juega también en la lógica interna de Ortega. Para sobrevivir los organismos naturales procuran no competir por las mismas fuentes de alimentos. Eso se consigue especializándose y logrando la mutación en nuevas y diversas especies y subespecies. El hombre, que vive  en sociedad, no puede sustraerse a esa misma lógica; cuanto más se distinga del vecino en su ocupación profesional, más probabilidad tendrá de no encontrar competencia ni rivalidad de ningún tipo en su actividad.

b) Maurice Maeterlinch utiliza una idea similar para mostrar cómo la sociedad se estructura como una red de relaciones funcionales que se complementan unas a otras en tres libros publicados a lo largo de tres décadas: La vida de las abejas (La Vie des Abeilles, 1901), La vida de las termitas (La Vie des Termites, 1927) y La vida de las hormigas (La Vie des Fourmis, 1930), curiosamente la época en que los temas de España invertebrada engarzan con el núcleo duro de ideas de La rebelión de las masas.

c) El verdadero problema de la sociedad española, dice Ortega en España invertebrada, reside en que las distintas nacionalidades que la componen no han sabido formar un todo orgánico que las integre en un organismo viviente, de manera que se cree una unidad nacida de la interdependencia. Las regiones no han sabido o no han querido o no han podido asumir cada una su papel en ese todo que trascienda sus deseos particularistas y se unan en una realidad superior en la que cada parte encuentre el desarrollo de sus cualidades naturales, pero beneficiando siempre al conjunto.

d) A pesar de que la división del trabajo nos hace aparentemente incompletos porque nos convierte en seres dependientes de los demás, no supone una disminución de la personalidad individual pues nos permite lograr una vida más especial e intensa que si nos viésemos en la tesitura de que todos los individuos supiésemos las mismas cosas y fuésemos habilidosos en la misma medida que la media: eso se llama mediocridad y es lo que evita la división del trabajo. En las sociedades avanzadas ser persona es ser una fuente autónoma de acción y el hombre adquiere esa cualidad cuando hay en él algo que le es propio, que sólo le corresponde a él y le individualiza y diferencia de los demás; esa libertad de acción que caracteriza entonces al auténtico hombre no puede consistir sólo en un poder abstracto de elección entre dos contrarios sino además un poder elegir sobre los fines y los móviles que le serían propios como agente que actúa dentro de una cadena; el hombre se asemejaría a un eslabón que entiende que puede ser parte de una cadena porque siente que sus habilidades corresponden a ese segmento de dicha cadena y ahí y sólo ahí tales facultades serán plenamente desarrolladas.

e) Por supuesto, Ortega y Gasset desarrolla una idea muy parecida en su Rebelión de las masas: el problema de la sociedad moderna reside en que todo el mundo quiere ser igual (Ortega, en este, como en otros muchos de sus libros, introduce una dura diatriba contra las democracias liberales de los años 20, excepto la inglesa), pero en las sociedades humanas sanas lo normal es que cada uno asuma su posición y desarrolle sus cualidades espirituales específicas por el bien del organismo social entero. Nadie es igual a nadie, sino que cada uno posee unas cualidades específicas; una sociedad que pretenda igualar a sus individuos está destinada al fracaso porque el espíritu humano se estancaría en su desarrollo: se debe tender a la máxima excelencia en cada rasgo del espíritu humano y todos los individuos no poseen todos los rasgos. El espíritu humano, tanto para Durkheim como para Ortega, no es una realidad abstracta que consista en una generalidad de rasgos que poseen todos los individuos, sino la suma, unión e integración en una unidad orgánica de todos los rasgos individuales especiales e irrepetibles que poseen los individuos.

Vemos entonces que la “filosofía” de Ortega es antes que nada y sobre todo una “sociología política”, más que ese velo metafísico del que se la quiere recubrir, especialmente desde su muerte. Un ejemplo de tal codificación “metafísica”, que más bien podríamos llamar “alegórica” pues toda su “doctrina” parece construirse como una continuada metáfora impura sobre la realidad política y social de la España del primer tercio del siglo XX, la tenemos en la obra de Antonio Rodríguez Huéscar, discípulo suyo que asistió junto a Julián Marías a los cursos impartidos del 31 al 36 en Madrid, titulada Con Ortega y otros escritos, Madrid, Taurus, 1964, compilación de artículos que van del año 53 al 63. En efecto, la situación de la lucha obrera por una mejora de las condiciones de vida y el empeño de las clases trabajadoras por participar de manera abierta en las decisiones políticas de la época, el ansia de poner fin a una historia  de caciquismo y corrupción desde el inicio de la restauración borbónica tras la I República, quedan reflejados en las obras de Ortega como un inmenso manto embellecedor de la realidad: `A`, la fea realidad concreta, trasmuta en ‘B`, el bello término imaginario, y ambos universos quedan imbricados bajo la mano prestidigitadora de la metafísica, esa fabuladora de falso “valor añadido”, y sus discípulos e intérpretes más acérrimos no han dejado de alimentar dicha imagen literaria idílica, arcádica. Es evidente que estas dos ediciones comentadas aquí brindan todos los elementos para una lectura correcta de Ortega. Quizá empiece a ser delito intelectual recrearse en la antigua complacencia del mito orteguiano.

Notas del artículo

  1. Obras Completas, Tomo X, Madrid, Editorial Taurus, 20122, p. 135.
  2. La rebelión de las masas, Madrid, editorial Tecnos, 2012 R, pp. 205-206. Subrayados míos.