Septiembre 2011. Año 5. #20

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El socialismo: tres trabajos, una visión

(En memoria de Adolfo Sánchez Vázquez)

Adolfo Sánchez Vázquez
Adolfo Sánchez Vázquez

"Hace muchos años entrevisté a Adolfo Sánchez Vázquez en su departamento para el libro sobre Tina Modotti, y todavía recuerdo la bondad en su mirada. Con él, su mujer Aurora ofrecía te, café, galletas, lo que quisiera. Seguramente Sánchez Vázquez se dio cuenta de mi ignorancia, pero nunca me lo hizo sentir. Le preguntaba si había sufrido mucho en la guerra de España, si se había venido en el Marqués de Comillas o en el Sinaia; me empeñé en saber qué le había parecido Veracruz, si en Francia lo habían encerrado en alguno de los campos de concentración, a lo mejor en Argelès–sur–Mer o quizá Saint Cyprien. Insistí en decirle a Aurora, su mujer, que tenía un marido guapo, guapísimo, el más apuesto de los refugiados españoles, y ella concluyó, como diciéndome que ya le parara: También a mí me lo parece. ¿Qué sería de México sin la aportación del exilio español?, preguntaba yo como ahora lo pregunto, al día siguiente de la muerte de Adolfo Sánchez Vázquez, el filósofo, el historiador, el maestro universitario y el poeta", escribió Elena Poniatowska.

Y esta noticia, que conmovió a buena parte de la intelectualidad del mundo, preferimos reflejarla en OtroLunes con estos tres trabajos que publicó Adolfo Sánchez Vázquez donde analiza su sistema tan defendido, el socialismo, desde una perspectiva que debiera ser escuchada por muchos paladines del sistema.

 

¿Vale la pena el socialismo?

Una pregunta que desazona a quienes han entregado muchos de sus esfuerzos, sus mejores energías físicas y espirituales --y en ocasiones con enormes sacrificios--, es lisa y llanamente ésta: ¿vale la pena hoy el objetivo, la meta, el ideal o la utopía --los nombres no importan-- del socialismo, a los que se encaminaban esos esfuerzos, energías y sacrificios? ¿Vale la pena, asimismo, proponer esa alternativa hoy a quienes no conocieron ni vivieron esa experiencia de lucha, a las generaciones que, sin haberlas sufrido, siguen sufriendo los males del capitalismo, exacerbados en su fase neoliberal? ¿Ha valido la pena la alternativa social a la que se asocia --con razón o sin ella-- el fracaso de la experiencia histórica que tantos sacrificios y sufrimientos costó? La inmensa mayoría de los que aportaron esa dolorosa cuota, lo hicieron convencidos de que esa meta constituía un nuevo tipo de relaciones humanas, libres de la dominación y la explotación del hombre por el hombre; una sociedad o alternativa real a un sistema que, por esencia, convertía a los hombres en simples medios o mercancías; un sistema que, al someter todas las formas de producción --incluso las más espirituales--, a la férrea ley de la obtención de beneficios, exigía --para cumplirla-- la explotación del trabajo, la competencia desenfrenada, la transformación del hombre en lobo para el hombre, la dominación de unos países por otros. Ciertamente, esos males eran y son inherentes a la naturaleza misma, estructural, del capitalismo, pues sólo así podía mantenerse su ley fundamental de la acumulación de beneficios. La necesidad de desarraigar esos males era, y es, la razón de ser del socialismo, la misma razón de que, desde hace siglo y medio, tantos hombres hayan soñado con esa utopía y dado lo mejor de su vida, sin reparar en sacrificios.

Ahora bien, si descartamos la breve --históricamente fugaz-- experiencia de la Comuna de París de 1871, disuelta en un mar de sangre, la historia no conoce más alternativa real o desafío al capitalismo que la que se generó con la toma del poder por los bolcheviques rusos en 1917. Pues bien, la pregunta anterior, sobre si tiene sentido o valor --o sea, si vale la pena-- seguir aspirando a alcanzar el objetivo socialista, por incierto o lejano que hoy pueda parecer y, en consecuencia, si tiene sentido realizar y sumar esfuerzos, energías y sacrificios necesarios para establecerlo, sólo puede tener una respuesta, la afirmativa, si se tiene presente que la razón de ser del socialismo, o sea, el capitalismo, está ahí, y con un peso aún mayor en la balanza de los sufrimientos de los hombres y de los pueblos. Pero, nuestra pregunta tiene otra cara, pues no sólo ha de atender a la razón de ser del objetivo socialista, que es --como decíamos-- la existencia del propio capitalismo, sino también a la posibilidad de realizarlo y a su realización misma. Por ello, la pregunta tiene que formularse también así: ¿tiene sentido el socialismo a la vista del destino final de la experiencia histórica que arranca de la Revolución Rusa de octubre de 1917, experiencia que surge, se desarrolla y consolida como una alternativa al capitalismo en nombre del socialismo? Se trata de la alternativa que conocemos con la expresión que le dieron sus propios dirigentes e ideólogos: "socialismo real". Partidarios y adversarios de ayer, no pueden dejar de reconocer hoy que el intento de construir esa nueva sociedad, como una alternativa al capitalismo, después de haber destruido las bases económicas del sistema: propiedad privada sobre los medios de producción y generalización ilimitada del mercado, ha llegado a su fin. Y, además, contra todas las previsiones, en forma inesperada, imprevista.

Dejemos a un lado en este momento, el problema importantísimo de cuáles fueron los factores objetivos y subjetivos que hicieron posible el surgimiento y desarrollo de esa sociedad con los rasgos atípicos que presentó, así como las causas que determinaron su sorprendente derrumbe. Subrayemos, sin embargo, que se trataba de un sistema que se presentaba a sí mismo como la realización de la idea, proyecto o utopía socialista de Marx y Engels. Incluso en sus últimos años, este "socialismo realmente existente" lo hacían pasar sus dirigentes, para distinguirlo de otras "sociedades socialistas inferiores" como el "socialismo desarrollado" que se planteaba ya la construcción de las bases económicas de la sociedad superior, comunista. Y como tal fue aceptado en general, en su inmensa mayoría, por la izquierda revolucionaria y, sobre todo, por el movimiento comunista mundial que convirtió en piedra de toque de la calidad comunista su defensa incondicional de la patria del "socialismo": la Unión Soviética.

Los efectos del derrumbe de la alternativa en que, en realidad, se transformó el proyecto originario de emancipación de Marx, asumido con la Revolución de Octubre por Lenin y los bolcheviques, son innegables ya que están a la vista de todos. Subrayemos, sin agotarlos, los siguientes:

1) Descrédito del socialismo como idea, proyecto o utopía, ya que, la experiencia histórica ha invalidado al "socialismo real".

2) Inexistencia en la actualidad de una alternativa efectiva al capitalismo y, por tanto, de barreras estructurales o límites a su expansión económica y hegemonía política. O dicho en otros términos más actuales: irresistible globalización económica y política ante la que caen mercados y soberanías nacionales.

3) Reforzamiento de la explotación de los trabajadores y agravación de sus condiciones de vida (desempleo creciente y tendencia a transformarse en estructural, recorte de sus prestaciones sociales, etc.) y extensión de las relaciones de dependencia y dominación, por la vía financiera, entre los países ricos y pobres, lo que se expresa, a su vez, en el desplazamiento de la bipolaridad por la unipolaridad encarnada por la mayor potencia capitalista, de la que se vuelve instrumento la propia Organización de Naciones Unidas.

4) Vacío ideológico en el cielo de las utopías o esperanzas que es ocupado por las viejas ideologías que parecían estar sepultadas: el integrismo religioso, el nacionalismo exacerbado y excluyente y los fundamentalismos étnicos y raciales de diverso tipo.

Y, finalmente,

 5) desconcierto y desencanto de la izquierda, tanto mayor cuanto más dogmática y acríticamente se había comportado. Ciertamente, algunos signos alentadores comienzan a dibujarse en este oscuro panorama con los triunfos electorales de la izquierda moderada en Inglaterra y Francia, y con las repercusiones de los movimientos sociales radicales de América Latina, como el zapatista en México y el de los Sin Tierra, en Brasil.

Cuando se habla de los efectos sociales e ideológicos del "derrumbe" del "socialismo real", se trata de hechos o de una realidad indeseable a la que hay que enfrentar. Y, a su vez, de hechos -imprevisibles, ciertamente, pero no casuales. Y, naturalmente, si hay que encararlos, la izquierda tiene que empuñar las armas de la crítica y la autocrítica, durante tanto tiempo oxidadas. No vamos a fijar ahora nuestra atención en todos los efectos del "derrumbe" antes apuntados. Nos detendremos en el primero: el descrédito de la idea de socialismo. No se trata de una simple cuestión teórica o académica, sino práctica y vital, porque del rescate de esta idea depende en gran parte un logro esencial: la superación del desconcierto y la pasividad de la izquierda, pues sólo manteniendo viva la idea, el proyecto, que durante más de un siglo ha constituido para millones de hombres la razón misma de su existencia, se puede plantear la necesidad y posibilidad de su realización.

 Al descrédito del socialismo, y a su consecuente renuncia en la práctica política, se llega por vías distintas. Veamos brevemente tres de ellas.
1.- Al identificarse lo ideal con lo real; o sea: el proyecto con sus resultados. Lo que cuenta, entonces, no es el punto de partida, sino el de llegada. Ahora bien, esta realidad a la que se llega, cualesquiera que sean las intenciones emancipatorias originarias que estaban en su punto de partida, no es --de acuerdo con la posición que hemos venido sosteniendo ya antes de que se produjera el "derrumbe"-- una sociedad socialista, si por socialismo entendemos una sociedad o sistema social en el que los hombres, liberados de la dominación y explotación capitalistas, dominan sus condiciones de existencia y establecen relaciones mutuas bajo principios de libertad, igualdad y justicia social. Ciertamente, esa sociedad requiere como premisa necesaria -premisa que cumplió la Revolución de Octubre y en ello reside un significado histórico-universal que no puede ignorarse la abolición de las relaciones sociales capitalistas con sus dos pilares: la propiedad privada sobre los medios de producción y el poder omnímodo y absoluto del mercado. Condición necesaria, hay que subrayarlo ya que hoy se tiende a borrarla, pero --como demuestra la experiencia histórica en cierto modo atisbada por Marx y Engels-- necesaria pero no suficiente.

Ahora bien, si importa el resultado, aunque esto es lo único que importa hoy a los detractores de la idea del socialismo, importa también -al menos a los que pretendemos mantener viva esa idea- tratar de explicar por qué se disoció de esta realidad, al tratar de realizarse. Sólo así la idea puede rescatarse, sobreviviendo a la encarnación histórica-concreta que acabó por contraponerse a ella. Para esto, hay que empezar por reconocer que el "socialismo real" se desarrolló en determinadas condiciones históricas y que éstas eran adversas, o más bien que ese desarrollo tuvo lugar en ausencia de las condiciones que Marx consideraba necesarias, ausencia que, en definitiva, impidió construir una sociedad propiamente socialista. Pero, a esas condiciones adversas -o inexistentes- habría que agregar el reto poderoso que, durante toda su existencia representó la agresión --en sus más diversas formas-- del capitalismo. Pero, ciertamente, el resultado del proyecto originario, o sociedad construida en esas condiciones históricas, no fue una sociedad socialista (tampoco capitalista, es cierto), sino una nueva forma --estatista, burocratizada-- de dominación y explotación, opuesta a la naturaleza emancipatoria, justa y libertaria del socialismo. Sin embargo, millones y millones de hombres creyeron sinceramente que eso que construían era socialismo y muchos no sólo sacrificaron su libertad, sino incluso su vida por defender -dentro y fuera de la ex Unión Soviética- la "patria del socialismo". Y ¿por qué lo creían y eran fieles --en muchos casos hasta ese grado-- a sus creencias, o más bien fe, en ese "socialismo"? En primer lugar, porque el capitalismo -el sistema a vencer- lo combatía como tal sin concesiones ni tregua alguna. Ciertamente, no lo combatía porque el "socialismo real" negara o degenerara el verdadero socialismo, sino porque --aunque no fuera tal-- representaba para él un desafío, un reto a la expansión ilimitada, propia del sistema capitalista. En segundo lugar, la fe en ese "socialismo" se sustentaba en las afirmaciones dogmáticas de los ideólogos y dirigentes soviéticos, que así caracterizaban la sociedad surgida de la Revolución de Octubre, seguidos acríticamente --como exige toda afirmación dogmática--, por el movimiento comunista mundial, con excepción de algunos desprendimientos de él, sobre todo a partir de los años 60. El ocultamiento de la verdadera realidad y los logros alcanzados en ciertos periodos en diversos campos --sanidad, educación, condiciones de vida, y en la guerra contra el nazismo-- contribuyeron a afirmar y afianzar cada vez más --en la medida en que se asfixiaba la conciencia crítica dentro del Partido y de la sociedad- la aceptación de esa identificación entre socialismo y "socialismo real". Ahora bien, esos millones y millones de hombres que, durante toda su vida, vivieron en los países del Este europeo esa experiencia, esa realidad, como socialismo, hoy ni siquiera se permiten pronunciar su nombre. Dentro de esas sociedades, el terror generalizado que había disuelto toda crítica y uniformado el pensamiento, había hecho imposible que se pudiera plantear siquiera el problema de la naturaleza verdadera del sistema soviético y de las sociedades que lo calcaban en otros países y, por tanto, que se planteara la necesidad de una alternativa socialista. Menos aún podía plantearse la necesidad de organizarse y actuar --como marxistas y socialistas-- en favor de esa alternativa. A su vez, la inexistencia de esa conciencia, organización y acción determinaron que las posibilidades que se abrieron desde 1985 con la perestroika no se realizaran en dirección a un verdadero socialismo y que, por el contrario, se tradujeran en la restauración de un capitalismo salvaje, o incluso mafioso en la ex Unión Soviética.

Fuera de los países del Este europeo, la izquierda socialista, revolucionaria, nunca se deslindó de ese modelo, aunque no faltaron las voces de marxistas críticos, como las de Rosa Luxemburgo en los albores mismos de la Revolución de Octubre, las de la "oposición obrera", Panneokoek y Korsh y el troskysmo más tarde, aunque no tuvieron la influencia necesaria para cambiar el curso estalinista de la III Internacional. Las críticas se acentuaron y ampliaron en los años 60 y 70, a raíz sobre todo de la invasión de Checoslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia, e incluso en algunos partidos comunistas, como el italiano y el español en Europa y el mexicano, en América Latina aunque sin cuestionar todavía la supuesta naturaleza socialista de las sociedades del "socialismo real". Pero, hoy más que nunca, cuando la identificación antes señalada proviene de los adversarios del verdadero socialismo, se vuelve imperiosa la necesidad de salir al paso de esa identificación para rescatar, de la niebla ideológica tendida por esos adversarios, la necesidad y validez del proyecto socialista. Pero, esto siendo absolutamente necesario, no basta --pues la idea de socialismo se degrada también-- aun reconociéndose que lo construido en su nombre no era socialismo, cuando se plantea que este resultado era inevitable. Se declara, con este motivo, que el proyecto originario, socialista, de Marx, estaba condenado de antemano por su propia naturaleza, a saber: por su concepción de la historia, del sujeto revolucionario y de la dictadura del proletariado, a desembocar inexorablemente en el resultado que tuvo. En verdad, no se puede dejar de reconocer la necesidad de reexaminar el pensamiento de Marx, en éstos como en otros puntos, para poner el reloj marxiano en la hora que marca la realidad, al finalizar el siglo XX. Con mayor razón aún, no se puede ignorar que la interpretación leninista del pensamiento de Marx con su teoría de la importación de la conciencia de clase, socialista; del Partido como encarnación de ella y depositario del sentido de la historia, así como su visión antidemocrática de la dictadura del proletariado y del papel omnipotente del Estado, crearon posibilidades que se realizaron efectivamente con el "socialismo real". Pero, de esto no se puede deducir que a una idea, o a una posibilidad corresponda forzosamente, inevitablemente, cierta realidad y sólo una. No se puede deducir así la realidad de una idea sin caer --como cayó Hegel-- en el más absoluto idealismo. Que la negatividad de la realidad soviética estaba ya inscrita en lo negativo del proyecto de Marx, es una tesis inadmisible por dos razones fundamentales. Primera: la negatividad que se invoca del proyecto marxiano es pura fantasía, pues ¿quién podría poner en duda su carácter liberador, emancipatorio? Segunda: ninguna idea puede realizarse como pura idea; es decir, sin las mediaciones y condiciones necesarias, lo que forzosamente se traduce --en un sentido u otro-- en una realización que no es un simple calco o duplicación de la idea.

Ahora bien, la idea de socialismo se degrada también cuando --aceptándose su carácter emancipatorio, liberador-- se la condena inexorable, fatalmente, a su fracaso o a su desnaturalización. Y a ello se llega por dos vías falsas: 1) al proclamar que su impulso solidario contradice una supuesta "naturaleza humana" egoísta, invariable a través del tiempo; y 2) cuando se cree que lo ideal -concebido platónicamente- está condenado forzosamente a la imperfección o corrupción al poner el pie en lo real. Y como prueba de ello se arguye el fracaso o la negación del proyecto emancipatorio al bajar de su nube como ideal y tocar tierra como "socialismo real". Ciertamente, como hemos señalado antes, siempre hay una distancia o distinción entre la idea que aspira a realizarse y su realización. Y, en verdad, el proyecto socialista de emancipación, o punto de partida, al pretender realizarse en unas condiciones históricas determinadas, es decir, al tocar tierra, dio como resultado esa sociedad atípica --ni capitalista ni socialista-- que se ha dado en llamar "socialismo real". Pero, lo que hay que comprender es por qué en esas condiciones históricas determinadas, la realización del proyecto originario, socialista se volvió imposible.

A mi modo de ver, hay que reconocer lo que Lenin reconoció sin rodeos: que, después de la toma del poder por los bolcheviques en 1917, no se daban las condiciones para construir el socialismo, a saber, la necesaria base económica. Pero fue también Lenin quien dijo que, una vez conquistado el poder, se podía crear esas condiciones que aún no existían. Y aquí está la clave de la explicación de lo que sucedería después, pues una necesidad engendraba otra. La necesidad de construir el socialismo en esas condiciones, tenía que conducir a la necesidad de un Estado fuerte, a una planificación centralizada de la economía, a una desaparición de la débil sociedad civil, a la exclusión primero de la democracia representativa, con la disolución de la Asamblea Constituyente, y más tarde a la nueva forma de democracia que significaban los Soviets y, finalmente, a la exclusión de toda forma de democracia. En suma, conducía a la omnipotencia del Estado y del Partido único y a la supeditación de toda la vida económica, social y cultural al dominio incompartido de la nueva clase: la burocracia estatal y del Partido. A estos males hay que agregar el terror generalizado bajo el estalinismo que acabó con todo disenso y crítica. Todo esto condujo finalmente al estancamiento y sucesiva descomposición del sistema y, por último, al no poder resistir al desafío económico, tecnológico y militar del capitalismo, a su derrumbe.

Pero, el fracaso histórico de esta experiencia histórica, originariamente emancipadora que, por un conjunto de factores objetivos y subjetivos, se transformó en su opuesto, no puede significar, en modo alguno que, en otras condiciones históricas y con otros factores objetivos y subjetivos, el proyecto socialista haya de conducir inexorablemente a los mismo resultados. Afirmar esto supondría aferrarse a una concepción determinista y fatalista de la historia. De este modo, a la falsa concepción del carácter inevitable del socialismo, sucedería ahora la concepción no menos falsa del fracaso inevitable, fatal, de todo intento de sustituir el capitalismo por el socialismo. Esta concepción se hermanaría, a su vez, con la vocinglería burguesa del "fin de la historia" ante la imaginaria eternidad del capitalismo liberal. Ciertamente, el destino inexorable que, con base en esa ideología, se atribuye a la alternativa socialista, cumple la función de desmovilizar las conciencias y paralizar la organización y acción necesarias, pues ¿qué sentido tendría -políticamente- pugnar por una alternativa que se halla condenada al fracaso? E, incluso moralmente, ¿qué sentido tendría exhortar a luchar contra las injusticias del capitalismo si con ello sólo se lograra elevar la cuota de dolores y sufrimientos?

Estamos, pues, ante la cuestión medular que hemos planteado desde el principio: ¿vale la pena reivindicar el socialismo como sociedad más libre, justa e igualitaria y luchar por él? No valdría la pena, si lo posible se redujera a lo real; o sea, si todo socialismo posible se identificara con el "socialismo real", como pretenden los ideólogos triunfalistas de la "eternidad" capitalista, con lo cual no quedaría más alternativa que la del capitalismo, más o menos maquillado o liberado de su salvajismo. En verdad, tampoco valdría la pena si se pensara -como lo ha pensado cierto marxismo o seudomarxismo- lo opuesto: lo inevitable no es el capitalismo, sino el socialismo. Ciertamente, el derrumbe de lo que era originariamente un proyecto socialista, demuestra que el socialismo no es inevitable. Pero, a este respecto, hay que señalar que a Marx y Engels no se les escapó que, si en el futuro no se daba la alternativa del socialismo, se daría otra: la barbarie. Tal es el sentido de su dilema: "socialismo o barbarie", con el que se pone de manifiesto el destino incierto e imprevisible del socialismo. Tampoco puede garantizarse científicamente su llegada, inscrita al parecer en ciertas leyes históricas inexorables que tocaría a la ciencia de la historia conocer. La realización del socialismo como alternativa necesaria, no puede estar garantizada científicamente. De ahí la falacia del llamado "socialismo científico". Aunque la ciencia de la sociedad, de la realidad a transformar, es indispensable para transformarla, no puede garantizar la inevitabilidad de esa transformación. Ciertamente, los errores teóricos se pagan prácticamente y, a veces, con un enorme costo humano, y de ahí la importancia del conocimiento para la acción. Si el marxismo fue certero al descubrir que el capitalismo, por su propia naturaleza, tiende a la expansión constante, fue un grave error considerar que, ya en el siglo pasado, había alcanzado un límite infranqueable (Marx), o que ya en los albores de este siglo era un capitalismo "agonizante" (Lenin). Por otro lado, y en relación con la lucha que ha de librarse por el socialismo, subrayemos que hay que librarla justamente porque no es inevitable. Nadie se incorporaría a esa lucha porque la meta que se persigue esté garantizada científicamente, sino porque dicha meta, ideal o utopía es un valor, o un conjunto de valores (libertad, igualdad, justicia, fraternidad) que deben regir las relaciones entre los individuos y entre los pueblos. Lo que entraña, a su vez, el rechazo de los principios que rigen en la sociedad capitalista: desigualdad, explotación, injusticia, insolidaridad, egoísmo, etcétera. Vale la pena luchar por el socialismo porque lo consideramos valioso y deseable. Así pues, el concepto de socialismo entraña, no sólo la conciencia de su necesidad y posibilidad, sino su deseabilidad, ya que se trata de valores por los que se considera digno luchar. Y, sin embargo, esto no basta. Los sacrificios y esfuerzos que exige el contribuir a esta meta valiosa, no sólo se justifican por su naturaleza axiológica, por la superioridad de sus valores sobre los de un sistema por esencia opresor y explotador, sino también por la convicción de que esa meta puede ser alcanzada si se recurre a la organización y acción consciente cuando se dan las condiciones necesarias para ello. Como decíamos anteriormente, no valdrían la pena esos sacrificios y esos esfuerzos si estuvieran destinados --independientemente de sus intenciones y aspiraciones emancipatorias-- a fracasar inevitablemente, como advierten engañosamente los que se arropan con una concepción determinista o fatalista de la historia, o con una concepción abstracta, metafísica, de la naturaleza humana: aquella que identifica dicha naturaleza con la egoísta, competitiva, insolidaria del hombre burgués.

El socialismo es hoy más necesario que nunca porque el capitalismo, en su fase neoliberal, no hace más que agravar los males que los pueblos padecen por las exigencias estructurales del sistema. Cierto es que la alternativa social del "socialismo real" no ha resuelto esos problemas, pero como demuestra claramente la experiencia de estos últimos años después de su "derrumbe" en esos países, no los resolverá, en modo alguno, el retorno al capitalismo, y menos aún en sus fases --no tan distanciadas entre sí-- neoliberal o salvaje. La humanidad necesita, además, al socialismo para no desaparecer bajo la otra alternativa: la barbarie, pero ahora en la forma extrema, absoluta, de la barbarie ecológica o nuclear. Ciertamente, no ha valido la pena la experiencia histórica del "socialismo real" porque, en definitiva, en ella no se han dado los valores socialistas. Pero, puesto que la historia no está predestinada, ya que la hacen los hombres, y puesto que ninguna fase de ella y, por supuesto, la capitalista, puede considerarse eterna, sin fin, la perspectiva de un socialismo necesario, deseable y posible, aunque incierta y no inmediata, sigue abierta para la izquierda que siempre ha luchado por la igualdad y la justicia. Es una perspectiva, sin embargo, no sólo para el futuro, para el "gran día" en que habrá de realizarse la utopía socialista, sino que ha de abrirse desde el presente en la medida en que se lucha por la democracia efectiva, por ampliar las libertades reales y conquistar espacios de igualdad y justicia social; en la medida en que se defienden los derechos humanos, la soberanía nacional y relaciones armónicas del hombre con la naturaleza. Sin renunciar a la reivindicación de sus sacrificios y logros del pasado, la izquierda debe asumir este pasado críticamente, sacando de él las lecciones que sean necesarias. Debe desechar por ello el subjetivismo y el practicismo y comprender que, sólo sobre la base del conocimiento de la realidad pueden trazarse, en política, la estrategia y la táctica adecuadas. Esta izquierda sin renunciar, en ningún momento a la crítica externa y a la autocrítica en su seno, debe asumir la necesidad del diálogo, de la tolerancia, de la argumentación racional en la defensa y propagación de las posiciones propias sin confundir al disidente o discrepante con el enemigo. Esta izquierda debe desechar, asimismo, el principio jesuítico de que el fin justifica los medios y comprender que hay medios que no puede justificar. Esta izquierda no puede reducir la política a su lado puramente instrumental, pragmático, olvidando que tiene que estar impregnada de sus fines y valores socialistas y, por ello, de un elevado contenido moral. Esta izquierda, en suma, debe liberarse de las ideas, actitudes y prácticas --como el autoritarismo, el caudillismo, el dogmatismo y el tacticismo-- que, en el pasado, han contribuido a alejar a una mayoría social de la perspectiva del socialismo. Con mayor razón, esta izquierda no debe cerrarse a sí misma esa perspectiva, invocando el peso y la urgencia de reivindicaciones como la de la inaplazable democratización del país, olvidando que cuanto más efectiva y radical sea la democracia tanto más se acercará la perspectiva del socialismo, y que el socialismo, a su vez, es inconcebible sin la democracia en todos los aspectos de la vida social.

En conclusión, es necesaria una izquierda que herede lo mejor de su tradición, que supere las ideas, actitudes y prácticas del pasado que se han vuelto un obstáculo en el presente, y que se enfrente abiertamente, con una nueva mentalidad, ante las nuevas exigencias de la realidad. Sólo una izquierda como ésta podrá contribuir efectivamente a la emancipación que ciframos en el socialismo. Y esta contribución de la izquierda que se justifica --a su vez-- y con esto respondemos a la pregunta inicial --por qué el socialismo-- como sociedad emancipada, sin explotación ni dominación de clase, raza, nación, etnia o género, es hoy, más que nunca un valor --valga la redundancia-- que vale la pena.

 

Reexamen de la idea del socialismo

La idea del socialismo --casi tan vieja como la injusticia social--, dotada de un fundamento racional y de un poder movilizador de las conciencias y de la acción, apenas data de siglo y medio, y se asocia sobre todo al nombre de Marx.

Pero Marx sólo pudo ver un fugaz y limitado encuentro de ella con la realidad: la Comuna de París. No obstante, este "primer gobierno de la clase obrera" como él mismo la llamó, le aportó elementos fecundos --en los que no había reparado-- a su imagen de la nueva sociedad. Ya en el umbral del siglo XX, Engels --deslumbrado por los avances electorales del Partido Socialdemócrata Alemán-- creyó que el socialismo estaba a punto de caer como fruto maduro.

Pero ese socialismo que brotaría de las urnas nunca llegó. Más tarde, poco después de que los bolcheviques tomaron el poder en 1917, Lenin estaba seguro de que en la Rusia de los soviets se estaba escribiendo el prólogo de la Revolución Socialista Mundial, pero pronto hubo de convencerse de que, al no escribir el proletariado europeo el libro correspondiente, se imponía una dura, larga e incierta marcha hacia el socialismo. Lo que se construyó efectivamente a lo largo de ella fue un socialismo de Estado --llamado más tarde socialismo "real"-- que bajo Stalin alcanzaría su culminación.

Ahora bien, sin perder de vista un solo momento la responsabilidad histórica de los hombres que al frente de --y desde-- el Estado y el Partido contribuyeron al curso que tomó la transición, no puede ignorarse el papel distorsionador que el capitalismo ha desempeñado en ese proceso. El capitalismo ha conseguido, por un lado, mellar el filo combativo de la clase obrera, o sea, frenar o anular temporalmente su potencial revolucionario al integrarlo en su sistema en la medida en que ha podido elevar la tasa de explotación en la periferia. A consecuencia de eso, la Unión Soviética y tras ella los países que se han zafado de la órbita capitalista, no han podido contar con una solidaridad activa que hubiera permitido anular, o al menos debilitar sensiblemente la tenaz presión económica, política e ideológica del capitalismo más agresivo (encarnado en los últimos tiempos por el imperialismo yanqui). Si bien la ofensiva capitalista no ha logrado restaurar el viejo régimen en esos países, sí ha logrado deformar su economía, limitar el ascenso del nivel de vida y crear un clima de inseguridad que la burocracia gobernante ha explotado eficazmente para reforzar su poder autoritario y ahogar dentro y fuera (Hungría, Checoslovaquia) todo intento de democratización.
Al encontrarse con la dura realidad la idea del socialismo se ha vuelto problemática. Y de aquí la necesidad, habida cuenta de la experiencia histórica, de hacer frente a dos cuestiones fundamentales. Primera ¿el socialismo es --o sigue siendo-- la alternativa liberadora a los males fundamentales del capitalismo? Y segunda: como proyecto emancipatorio, y no como idea asociada a realidades que lo niegan en los países del Este, ¿el socialismo sigue siendo no sólo una idea emancipatoria sino un proyecto realizable en determinadas condiciones y circunstancias?

 

II

Entendida la idea del socialismo como un proyecto destinado a realizarse, los revolucionarios de nuestro tiempo se han inspirado ante todo en su concepción marxiana y marxista. Reconocer esto no significa en modo alguno que haya que identificar socialismo y marxismo. Ciertamente no se puede ignorar la aportación premarxista o no marxista (principalmente anarquista) a la imagen de una nueva sociedad y al despertar y movilización de las conciencias en favor de ella, de la misma manera que hoy se tiene que contar con los movimientos sociales (ecologistas, feministas y pacifistas en Occidente y cristianos en América Latina) que si bien no siempre hacen suya la idea del socialismo, y menos aún el marxismo, actúan y lucha objetivamente por su realización. Pero el marxismo sigue siendo la teoría que aporta un fundamento más racional al socialismo y que contribuye más, a su vez, a elevar la conciencia de su posibilidad así como a la organización y acción correspondientes.

Antes de Marx de había propugnado por un socialismo utópico del que él pretendió siempre distanciarse superando sus limitaciones y su impotencia. Sin embargo, a la vista del saldo que arroja la historia real, han vuelto a florecer las utopías y no faltan quienes lleguen a plantear si el socialismo, en términos marxianos, no es una nueva utopía y, si no lo es, hasta qué punto Marx ha logrado liberarse de ciertos elementos utópicos en su visión de la sociedad futura.
Para hacer frente a esta cuestión hay que precisar qué sentido tiene el término "utopía". Cuando Marcuse priva al concepto de su connotación ilusoria y lo convierte --como posibilidad real de efectuarse-- en elemento sustancial de la teoría marxista y, como tal, en "hilo conductor de la práctica socialista", hace del marxismo una nueva utopía, aunque distinta de las de las utopías clásicas. Nos parece que hay aquí un abuso del término. Igualmente abusiva nos parece la expresión "utopía radical" de Agnes Heller con la que designa una sociedad desenajenada, realizable en cuanto que los movimientos radicales asumen su "deber hacer". Como en el caso anterior, se descarta de la utopía el mundo de lo imposible, descartado también en las llamadas."utopías concretas" o utopías que se concretan o realizan. Para nosotros, como lo hemos señalado en otro lugar, 1 la utopía es una representación imaginaria de una sociedad futura
que se desea realizar pero que, en definitiva, es irrealizable, ya sea por una imposibilidad total, o temporal, relativa. El carácter utópico del proyecto de sociedad futura no está en su irrealidad, en su no-ser todavía, pues en este sentido todo proyecto es irreal como el futuro al que apunta; está en ser imposible y, por ende, irrealizable.

Entendida así la utopía se puede comprender la crítica de Marx al socialismo utópico lo mismo que su empeño en no caer en descripciones detalladas de la sociedad futura. La crítica del utopismo y el deslinde consiguiente son condiciones necesarias para la construcción fundada y efectiva de una nueva sociedad. Una relación ilusoria con el futuro --es decir, no basada en el conocimiento de las posibilidades reales del presente-- se convierte en un obstáculo para la transformación efectiva del mundo, pues sólo una teoría racional, objetiva, puede fundar un proyecto viable --no utópico-- del socialismo. Parte esencial de esta tarea es el análisis del capitalismo que Marx llevó a cabo. Pero la crítica marxiana al utopismo no sólo vale para el utopismo clásico sino también para el reformismo y el cultraizquierdizmo de ayer y de hoy. En todos estos casos se aspira a hacer de lo imposible lo posible, o a realizar lo irrealizable, ya sea que se pretenda alcanzar la nueva sociedad: a) por la buena voluntad de los hombres; b) como resultado inevitable del tránsito gradual del capitalismo al socialismo, o c) como producto de la "revolución ex nihilo" de los "alquimistas de la revolución" (Marx).

El proyecto marxiano de socialismo es emancipatorio sin ser utópico. Pero esto no significa que no contenga algunos elementos utópicos en el doble sentido antes señalado. Hay en él elementos utópicos relativos en el sentido de, que son imposibles de realizar ahora y aquí. Así, la sociedad comunista -con los rasgos que Marx apuntó en la Crítica del Programa de Gotha- es una utopía relativa y lo será durante largo tiempo mientras no exista el presente (el socialismo) que engendre su posibilidad real. En la medida en que, a falta de su posibilidad real, no puede fundarse científicamente esa sociedad futura, se trata de una utopía que viene a llenar el hueco que deja todavía el conocimiento. Pero la utopía de hoy puede ser la posibilidad y la realidad de mañana; por eso es relativa, temporal.
Hay también en Marx elementos utópicos en sentido absoluto ya que por principio, desde ahora y aquí, se revelan imposibles de realizar. Tales son a nuestro modo de ver los siguientes. Marx es utópico: a) cuando concibe -aunque no siempre- el advenimiento de la sociedad futura como resultado inevitable de las contradicciones del capitalismo; b) cuando piensa -tampoco siempre que la abolición de la propiedad privada garantiza la supresión de las enajenaciones humanas; c) cuando concibe la emancipación humana como superación definitiva de toda enajenación, y d) cuando postula un "reino de la libertad" más allá del trabajo, aunque no deja de ser válido -como criterio de liberación- la conquista del "tiempo libre", si bien hay que admitir la posibilidad --que es una realidad en el capitalismo-- de un uso enajenado del "tiempo libre".

Si como crítico del utopismo Marx no ha podido escapar totalmente a él, menos aun han podido hacerlo los marxistas posteriores desde el Lenin de El Estado y la revolución y de la utopía organizativa del ¿Qué hacer? hasta los teóricos y practicantes del "foquismo" guerrillero en América Latina. Pero en Marx lo que domina es un antiutopismo no desmentido por las recaídas citadas; esto explica a su vez que siendo ante todo un revolucionario, para quien incluso como teórico "de lo que se trata es de transformar el mundo", haya dedicado tan poca atención en sus escritos a esa sociedad que, como fin, idea o proyecto, justifica todo su pensamiento y su acción. Ciertamente, si se sopesan sus análisis del presente --del capitalismo-- y los escritos en que hace referencia a la sociedad futura, la balanza se inclina abrumadoramente del lado de los primeros, justamente lo inverso de lo que sucedía --y sucede-- ton todo socialista utópico.


III

Lo anterior no significa que Marx haya permanecido indiferente a los rasgos de la nueva sociedad y a las vías y medios para llegar a ella. Ya en sus trabajos de juventud (en su Crítica de la filosofía del Estado de Hegel) encontramos referencias a una sociedad futura a la que llama la "verdadera democracia" que se caracteriza por la desaparición del Estado político, basado en la propiedad privada y en la división entre Estado y sociedad civil. En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 la nueva sociedad, el comunismo, como "solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza y del hombre contra el hombre" entraña un nuevo tipo de relación humana con las cosas y de los hombres entre sí regida por un verdadero dominio (o desenajenación) del hombre sobre sus productos y sus condiciones de existencia. En el Manifesto Comunista (1848), tras la desaparición de las clases y del Estado político, rige el principio de la libertad del individuo y de la comunidad: en sustitución de la antigua sociedad burguesa "surgirá una asociación libre en la que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos". La libertad se reafirma en El Capital al caracterizar la nueva sociedad como "asociación de hombres libres" en la que se ha de alcanzar "el pleno y libre desarrollo de cada individuo". Esta posición libertaria es tan categórica que Marx llama a la nueva sociedad "reino de la libertad". En la Crítica del Programa de Gotha esa sociedad se entiende como sociedad sin clases, sin Estado político y sin producción mercantil y con una distribución de los bienes conforme a las necesidades de cada individuo. A ella, como fase superior de la sociedad comunista, se llegara a través de un periodo de transición que Lenin identificará más tarde como socialismo.

¿Qué papel desempeña el Estado en todo este proceso de transición del capitalismo al comunismo? Si Marx ve en el Estado "la propia fuerza de los miembros de la sociedad oponiéndose a ellos y organizándose contra ellos" (Werke, 17, 543), en modo alguno podría hacer de él -como pretendía Lassalle- la palanca decisiva en la construcción de la nueva sociedad. Por el contrario, piensa que sin la extinción del Estado --como comunidad humana ilusoria-- no puede crearse una verdadera comunidad humana. Pero su desmantelamiento tiene que iniciarse desde el momento en que se conquista el poder. De ahí la importancia que Marx da (en La guerra civil en Francia) a las medidas de la Comuna encaminadas a que el Estado vaya entregando las funciones que hasta entonces ha usurpado a la sociedad civil y, consecuentemente, a suprimir el poder de la burocracia y fortalecer y extender la democracia, entendida sobre todo como democracia directa. En Marx, la democracia es consubstancial a la tarea de trascender el Estado. Y puesto que esta tarea no admite aplazamiento, la democracia es consubstancial también a la fase de transición. A su vez, puesto que esa fase inferior --que comúnmente se identifica con el socialismo-- no es una forma particular de sociedad con entidad propia, en ella ha de darse ya lo que Marx tanto aprecia en la Comuna de París, a saber: una democracia real, aunque con las limitaciones, contradicciones y conflictos de una sociedad que no se desarrolla "sobre su propia base" (Crítica del Programa de Gotha) y en la que todavía subsisten las clases, el Estado y la producción mercantil.

Pero, no obstante esas limitaciones, la gran mayoría de sus miembros ha de ser dueña realmente del Estado y de los medios de producción. Justamente por esto, el socialismo excluye la opresión política y la explotación económica, aunque la igualdad, la libertad y la democracia no alcancen todavía el alto nivel que han de alcanzar en la fase superior, comunista.

La visión marxiana de la sociedad futura hay que rastrearla a lo largo de su obra y, en particular, en su Crítica del Programa de Gotha. Pero a este respecto son importantes también las críticas de Marx a una falsa concepción de la nueva sociedad como las que dirige en los Manuscritos de 1844 al "comunismo tosco" y al "comunismo político" en los que se mantiene todavía la enajenación del hombre.2 Una crítica no tan filosófica pero tal vez más vigorosa se encuentra en Engels al enfrentarse a los partidarios de Lasalle en el problema del papel del Estado en la sociedad socialista. En una nota al proyecto de Programa de Erfurt del Partido Socialdemócrata Alemán (1891) escribe que "lo que se llama `socialismo de Estado es un sistema que sustituye al empresario particular por el Estado y que con ello reúne en una sola manera el poder de la explotación económica y de la opresión política"3. Y saliendo al paso de la identificación entre socialismo y estatización dice sin rodeos: "Desde que Bismarck se ha lanzado a estatizar se ha visto aparecer cierto falso socialismo... que proclama socialista sin ninguna otra forma de proceso toda estatización"4. Así, pues, si el Estado se convierte en propietario de los medios de producción lo que resulta es una doble servidumbre (económica y política) de los trabajadores.

Tomando en cuenta los juicios positivos y negativos de Marx y Engels sobre la nueva sociedad, podemos destacar algunos de sus rasgos esenciales: 1) abolición de la propiedad privada sobre los medios de producción; 2) propiedad social sobre estos medios; 3) creciente devolución de las funciones del Estado a la sociedad; 4) democratización real de la vida social (no sólo indirecta, parlamentaria, sino directa), y, en consecuencia, 5) autogestión creciente no sólo al nivel de empresa o grupo sino de todos los niveles de la sociedad. Estos rasgos esenciales se hallan estrechamente relacionados entre sí. Una verdadera propiedad social real (no sólo formal o jurídica) no puede darse si el Estado no está en manos de los trabajadores. Asimismo, no puede darse una democratización profunda si el Estado se halla en manos de una burocracia. Finalmente, sólo si la autogestión se extiende a todos los escalones de la sociedad puede
desarrollarse la extinción gradual del Estado político.

Estos rasgos esenciales muestran claramente el carácter emancipatorio de la visión marxiana de la sociedad futura. Hay emancipación en cuanto que se afirma en ella el principio de la libertad como autodeterminación del hombre tanto en la esfera económica como en la política. Pero, ciertamente, este contenido emancipatorio no basta para justificar el proyecto o idea de socialismo. También lo tenían los proyectos de los socialistas utópicos y, sin embargo, quienes aspiran --como aspiraba Marx-- a una emancipación real, efectiva, tienen que apartarse de ellos, justamente porque en sus proyectos faltan las mediaciones necesarias para su realización.


IV

EL socialismo para Marx era, ante todo, la alternativa necesaria para emancipar a los trabajadores de la explotación a que los sometía el capitalismo. Pero, en su fase imperialista, al convertir a los pueblos del Tercer Mundo en el objeto central de su explotación y opresión, el capitalismo no sólo atenta contra la clase obrera occidental sino contra esos pueblos que ven así unidos la lucha por su liberación nacional a la lucha por el socialismo. En nuestra época, cuando el incesante desarrollo de las fuerzas productivas al propiciar un desastre ecológico o un holocausto nuclear amenazan la supervivencia misma de la humanidad, el socialismo se convierte en una alternativa más necesaria que nunca.

Necesitamos el socialismo no sólo para vivir sino para sobrevivir. En este sentido cobra hoy una dramática vigencia el viejo dilema de Rosa Luxemburgo: socialismo o barbarie. Sólo que la barbarie elevada al cubo es ahora un cataclismo ecológico o la guerra nuclear. Hoy se requiere el socialismo no sólo para emancipar a la clase obrera y liberar a los pueblos sojuzgados del Tercer Mundo sino para desterrar la amenaza que pende sobre toda la humanidad. El socialismo es, por eso, un proyecto vitalmente necesario.

Pero nadie luchará por él, por más necesario que se presente, si no le considera posible. Y no sólo posible, sino realizable. El descubrimiento del socialismo como posibilidad real es indispensable, pues sólo siendo posible será realizable. Pero no todo lo realizable llega a realizarse. Ciertamente, la posibilidad del socialismo no es única sino que coexiste en lucha con otras, y en la medida en que una posibilidad se realiza, otra u otras se condenan a no realizarse.

La posibilidad del socialismo arraiga en la estructura económica y social del capitalismo. Pero también existen otras: desde la posibilidad de un "socialismo" autoritario o de Estado -en ciertas circunstancias ya realizada- hasta esa posibilidad última que es la de la barbarie en la forma de un holocausto nuclear.

Marx es ante todo --como hemos subrayado-- el teórico de una realidad presente --el capitalismo-- y no un visionario del futuro a la manera de los socialistas utópicos. Si la sociedad futura, emancipada, ha de llegar, no será sólo porque sea necesaria para negar y superar el presente sino porque está dada su posibilidad, o más exactamente: están dadas las condiciones que la engendran (expansión capitalista, desarrollo impetuoso de las fuerzas productivas, agravación de las contradicciones estructurales del capitalismo, surgimiento de los agentes históricos del cambio, etc.). El desarrollo inmanente de la propia realidad capitalista como sistema mundial hacen posible el socialismo. Por tanto, éste no es sólo una alternativa necesaria al capitalismo sino una posibilidad real, histórica aunque, insistimos, no la única posibilidad.

Existe, pues, un nexo racional entre el análisis del presente en Marx y su visión de una sociedad emancipada, aunque sabemos hoy que este nexo entre la realidad (capitalista) y la posibilidad (socialista) no es el único. Weber y la Escuela de Francfort han subrayado que la negación del presente puede abrir posibilidades negativas que, en cierto modo --como hemos señalado-- fueron advertidas por Marx y Engels (con sus críticas, respectivamente, del "comunismo tosco" y del socialismo lassalliano del Estado). Para Marx el socialismo es la alternativa posible como solución emancipatoria a las contradicciones fundamentales del capitalismo. Pero esto no significa en primer lugar, que no haya otras posibilidades -no emancipatorias- postcapitalistas y, segundo que la realización de la posibilidad socialista se deduzca inevitablemente de las contradicciones del capitalismo.

Sin negar lo uno y lo otro, lo importante en Marx es haber descubierto que el socialismo es una posibilidad real y que ella a su vez es realizable. Con esto el problema se desplaza a otro plano: el de las mediaciones necesarias entre la posibilidad real, histórica y su realización. Para Marx la cuestión de la posibilidad real es al mismo tiempo la cuestión de la posibilidad de realizarla. Es precisamente esta categoría, con esta doble vertiente, la que lo separa de los socialistas utópicos. Una vez descubierta la posibilidad real la meta ha sido --desde su descubrimiento-- su realización. Tenemos, pues, que lo vitalmente necesario no sólo es lo posible real sino lo posible realizado: esto último sólo se alcanza si los hombres dan los pasos necesarios para lograrlo. Y entre ellos está, en primer lugar, el reconocimiento de socialismo: a) como una posibilidad real (o sea: engendrada por la realidad misma); b) como una posibilidad valiosa. El socialismo no es sólo esta posibilidad histórica engendrada por el propio desarrollo social sino una forma de organización social superior al capitalismo. Y es superior no porque asegura un desarrollo sin trabas de las fuerzas productivas (concepción economicista del socialismo) sino ante todo porque excluye de su seno las relaciones de opresión y explotación. O también porque pone la producción al servicio de toda la sociedad ajustando a él tanto el ritmo como las modalidades del desarrollo de las fuerzas productivas. La conciencia de este valor, o sea, de la superioridad el socialismo sobre el capitalismo y consecuentemente el convencimiento de que se trata de un régimen social superior en cuanto que en él se afirman como valores la libertad, la justicia y la democracia, es algo fundamental para la incorporación de los explotados y oprimidos a la lucha por el socialismo. Pero ello requiere a su vez lo que se desprende del reconocimiento de que se trata de una posibilidad real y valiosa, a saber, la conciencia de que consiste en c) una posibilidad cuya realización es deseable. Deseable frente a otras posibilidades de transformación de la sociedad inferiores por su contenido liberador o menos efectivas por lo que toca a su realización. Sólo a partir de este deseo de socialismo se puede llegar a la conciencia de que se debe participar en las mediaciones necesarias (organización y acción) para que se realice esa posibilidad real que se tiene por valiosa.

Para realizarse el socialismo no sólo requiere del conocimiento de su posibilidad real sino también del convencimiento de que se trata de una posibilidad valiosa y, por tanto, digna de lucharse por ella para convertirla en realidad. Y no se trata sólo de una lucha digna sino necesaria ya que no se trata -como hemos señalado- de la única posibilidad existente, sino de una posibilidad que --en su realización-- tiene que imponerse sobre otras, lo cual requiere ineludiblemente la conciencia, organización y acción correspondientes. Sin esto último, la posibilidad real, valiosa y deseada no llegaría a realizarse.

No hay, pues, un nexo inexorable entre el capitalismo y el socialismo. Lo que sí hay es un nexo racional entre la calidad de aquél y la posibilidad de éste. Así, pues, si teóricamente el socialismo deriva --como posibilidad-- de la realidad capitalista que la engendra, no cabe decir lo mismo, ya instalados en la práctica social sobre el nexo entre esa posibilidad y su realización. Y no sólo porque no es la única posibilidad realizable sino porque su realización requiere de un factor subjetivo que no está inscrito en la realidad económica y social capitalista, a saber: que los hombres asumen conscientemente esa posibilidad real, valiosa y deseable y actúan para hacerla realidad. En suma, el socialismo es posible y realizable, pero no es inevitable, ya que depende no sólo de las condiciones reales que lo hacen posible sino también de las condiciones subjetivas (conciencia, organización y acción de los hombres) que han de transformar lo posible en real. En la medida en que se realice esa posibilidad se evitara otra, y viceversa: en la medida en que otra --no emancipatoria-- se realice, se evitará o alejará la realización de la posibilidad socialista de emancipación. Estamos, pues, lejos de arribar forzosamente a un puerto seguro, aunque ese puerto se divise en el horizonte, pero al no ser inevitable ese arribo la navegación se vuelve incierta. Eso no descarta la posibilidad del socialismo; lo que ocurre es que se eleve aun más el papel de la conciencia y de la acción de los hombres en su realización. El socialismo, en definitiva --dada su posibilidad real-- sólo puede llegar como resultado de la lucha consciente de los hombres y no como producto inevitable del desarrollo histórico y menos aún impuesto por una instancia "superior" (Estado o partido) a los hombres.


V

Una ojeada a la Revolución Rusa de 1917 y a su destino ulterior nos permitirá contrastar el socialismo marxiano con la historia real. Con el paso del tiempo, se agranda la significación histórica de esta Revolución al destruir las relaciones capitalistas de producción e iniciar con ello el tránsito a una nueva sociedad en condiciones históricas muy desfavorables. La posibilidad de semejante destrucción de las relaciones sociales burguesas y del Estado opresor era real, como se demostró inequívocamente. Se demostró, en efecto, que en un país atrasado desde el punto de vista del desarrollo capitalista y convertido en el eslabón más débil de la cadena capitalista mundial (Lenin), en virtud de las consecuencias de la guerra y de la correspondiente descomposición del Estado burgués, se podía romper dicha cadena. Y esa ruptura pudo darse porque un proletariado minoritario, pero combativo, bien organizado y bien dirigido, pudo arrastrar a la gran mayoría campesina de la sociedad en su lucha revolucionaria. No se realizó en cambio la posibilidad --prevista por Marx para los países capitalistas desarrollados-- de iniciar la transición del capitalismo al comunismo. En las condiciones históricas concretas en que se desenvolvía la joven República de los Soviets, Marx -el de la Crítica del Programa de Gotha- habría considerado imposible esa perspectiva. La que se dió realmente fue la posibilidad -no prevista por Marx- de emprender en otro tipo dé transición la construcción del socialismo. Se trataría entonces no de la transición al comunismo sino de la transición a la transición en términos marxianos, o sea, al socialismo. Descartada, pues, por las condiciones históricas objetivas la posibilidad de la transición en los términos marxistas clásicos, la posibilidad abierta por la Revolución --como alternativa emancipatoria-- era la de construir el socialismo y, en particular, sus bases materiales. Pero la realidad --constituida también por el cerco extranjero, la guerra civil, la intervención militar de los Estados capitalistas y la ruina y asfixia económica-- engendraba también otras posibilidades, entre ellas la restauración del régimen anterior o vuelta al capitalismo. Fue precisamente la lucha del pueblo ruso, y en primer lugar la participación del proletariado, diezmado en esa lucha, lo que bajo la dirección del Partido Bolchevique evitó que esa posibilidad se realizara e hizo realizable la única alternativa emancipatoria en esos momentos: el mantenimiento del poder soviético y la dura difícil e incierta transición al socialismo.

Al cabo de casi siete décadas transcurridas vemos que la transición iniciada no llego a su término: el socialismo. Y vemos también que hoy por hoy el progreso permanece. estancado ya que no actúan las fuerzas sociales reales que pudieran romper ese estancamiento. La transformación de la propiedad social en propiedad estatal y de la dictadura del proletariado en dictadura de un partido y la existencia del "Estado de todo el pueblo" como Estado separado y opuesto al pueblo muestran claramente la detención del proceso de transición al socialismo; lo demuestra igualmente la ausencia de participación de los trabajadores en las decisiones generales al nivel de la economía y de la política. Ahora bien, si consideramos que la transición al socialismo ha sido bloqueada menos podemos considerar socialista a la sociedad que ha surgido en ese proceso. No puede caracterizarse como tal la sociedad en la que impera la propiedad estatal y en la que el Estado en manos de una burocracia monopoliza o totaliza la vida social. Pero tampoco puede considerarse como una nueva forma de capitalismo ya que no existe en ella la propiedad privada sobre los medios de producción ni tampoco la producción mercantil generalizada. Se trata de una nueva sociedad centralizada y jerarquizada en la que una nueva clase --la burocracia-- reúne en sus manos el poder económico y político y somete todas las esferas e instituciones de la existencia social a la lógica de su doble dominación.5

Si bien es cierto que en los años subsiguientes a la Revolución de 1917 no se daba la posibilidad real del socialismo sí se daba en cambio la posibilidad del tránsito hacia él a partir del capitalismo, al construirse las bases materiales políticas e ideológicas indispensables. El que esta posibilidad no se haya realizado y sí haya surgido, en cambio, la sociedad que se conoce como "socialismo realmente existente", hay que buscarlo no sólo en una serie de condiciones objetivas que la engendraban (atraso, aislamiento internacional de la revolución, derrotas del proletariado occidental, etc.), sino también en una serie de factores subjetivos -eliminación del pluralismo político y de las tendencias en el seno del partido único, represión de toda crítica y liquidación de las diversas corrientes oposicionistas (anarquistas, izquierda bolchevique, "oposición obrera") que pugnaban por democratizar el proceso revolucionario y, en consecuencia, desterrar el autoritarismo, centralismo y burocratismo que, ya desarrollados, constituyeron más tarde la médula del socialismo "real".

No era, por tanto, fatal, inevitable que el proceso de transición al socialismo se congelara en una sociedad que por la naturaleza del régimen de propiedad, del Estado y de la correlación de clases --con la burocracia como nueva clase dominante-- pondría en cuestión el objetivo emancipador que debiera presidir todo el proceso.

En los primeros años de la Revolución existían otras posibilidades distintas de la que se realizó y por las que lucharon en diferentes formas, dentro y fuera del partido, importantes sectores revolucionarios. Baste recordar en los primeros años el levantamiento de los marineros de Kronstandt que se consideraban bolcheviques y más tarde, en el seno mismo del Partido, las luchas internas en torno a visiones distintas del proceso de transición hasta la consolidación del stalinismo. Pero lo cierto es que entre las diversas posibilidades que estaban en juego y en abierta pugna, la que acabó por realizarse, desde el stalinismo, es la que habría de culminar en el socialismo "real".

VI

El encuentro o desencuentro de la idea del socialismo con la realidad ha suscitado numerosas críticas. Unas, ciertamente, encaminadas a contribuir a que el socialismo no llegue a ser una realidad, y otras, por el contrario, tendientes a que se remonten los obstáculos que se oponen a que el socialismo sea realmente existente. Pero, bajo el fuego de estas críticas cruzadas es indudable que la idea del socialismo, o al menos cierta idea de él, ha entrado en crisis y que, por unas razones u otras y por móviles ideológicos diversos, la idea del socialismo ha sido puesta en cuestión desde diversos ángulos. La impugnación del socialismo cubre un amplio espectro de objeciones que van desde la negación o limitación de su carácter emancipatorio hasta el rechazo de su posibilidad y su grado de realizable.

Entre los que niegan su carácter emancipados se hallan todos aquellos que, en nuestros días, repiten las críticas de Bakunin al ver en el socialismo marxiano una variante del socialismo de Estado o autoritario. Arguyen que Marx admite la necesidad del Estado en la fase de transición cuando, a juicio de ellos, la desaparición del poder estatal debiera constituir el objetivo primero e inmediato de la Revolución. Dejando a un lado el utopismo absoluto de semejante concepción y sin insistir de nuevo en las críticas del marxismo clásico al socialismo de Estado, es indudable que en Marx hay una posición antiestatal, libertaria en cuanto que reconoce que mientras exista el Estado no puede hablarse de una plena libertad. Por eso desde su juventud planteó la necesidad de la desaparición del Estado político como esfera autónoma que se sitúa al margen y contra la sociedad. Y no sólo esto: con base en la experiencia histórica de la Comuna de París, sostuvo que el proceso de desmantelamiento gradual del Estado debe darse desde el día siguiente a la toma del poder. Hay, pues un Marx libertario que ve en el Estado "un tumor de la sociedad" y que ciertamente hoy mas que nunca hay que reivindicar, pero esto no excluye la necesidad transitoria de un verdadero Estado de lostrabajadores capaz de imponerse límites a sí mismo. No puede, pues, invocarse la actitud de Marx hacia el Estado para tratar de invalidar el carácter emancipatorio del socialismo.

Niegan también este carácter los que en su encuentro histórico con la realidad, lo consideran la consecuencia lógica, necesaria ya sea de una realidad anterior --el capitalismo-- que la determina, o del propio pensamiento de Marx. Unos se apoyan para ellos en la filosofía pesimista de la historia de Marx Weber para el cual el capitalismo conduce inexorablemente a un sistema en el que culmina la institucionalización, la formalización y burocratización de la existencia que ya se da en él. Tal sistema sería precisamente el socialismo, y para los que siguen por esta vía los pasos de Weber, el socialismo "real". El resultado del proceso histórico es puesto en una relación de necesidad lógica, inmanente, inevitable con la realidad capitalista, descartándose por tanto la posibilidad de una sociedad desenajenada a partir de esa realidad. Sólo quien acepte el supuesto de semejante determinismo incondicional, inexorable en la historia puede hacer suya semejante conclusión acerca del nexo entre capitalismo y socialismo. Una variante de esta negación del socialismo como posibilidad de emancipación es la que pone también en una relación lógica, necesaria pero, en efecto fatal, el socialismo "real" con la idea marxiana del socialismo, reducida a una filosofía del "Gulag". Tal es la posición de los "nuevos filósofos" en Francia. Como en el caso anterior, un hecho histórico se presenta como resultado inevitable del desarrollo de una realidad anterior (el capitalismo). Nos encontramos de nuevo con una concepción determinista, sólo que de un signo idealista absoluto: una realidad --la del socialismo "real"-- es puesta en una relación necesaria, inexorable, con la idea del socialismo de la que aquella se deduce lógicamente. En ambos casos se supone que el factor determinante --la realidad capitalista o la idea marxiana del socialismo-- engendra una sola posibilidad- el socialismo burocrático en Weber o el socialismo del "Gulag" según los "nuevos filósofos" que es la que se realiza inevitablemente. Pero ya hemos señalado la falsedad de este supuesto: por un lado una realidad sólo es engendrada por otra a través de una posibilidad arraigada en ella, posibilidad que no es única ni inevitablemente realizable, y por otro sabemos que las ideas por sí solas --incluyendo la idea del socialismo-- no producen ninguna realidad.

Niegan también el potencial emancipatorio del pensamiento socialista quienes, como Rudolf Bahro, lo vinculan en la actualidad a la "tendencia suicida extremista que gobierna el proceso de la civilización occidental".6 Después de haber realizado una certera crítica del "socialismo realmente existente"7 y de haber llegado a la conclusión --no tan certera-- de que este modelo sigue siendo válido para los países del Tercer Mundo como garantía de su industrialización, limitando así su potencial emancipatorio a Occidente, lo que suponía también una concepción determinista y eurocentrista, Bahro extiende su crítica al pensamiento socialista mismo. Y lo hace desde un extremismo ecologista que proporcionaría un paradigma emancipador al cual escaparía el socialismo. Si este paradigma supone unas nuevas relaciones del hombre con la naturaleza (la "unidad del hombre y la naturaleza" de que hablaba el joven Marx) el socialismo, lejos de escapar a ella, la haría posible y necesaria. Ciertamente, lo que caracteriza a la civilización occidental burguesa es el dominio creciente del hombre sobre ella mediante el desarrollo en aumento de las fuerzas productivas. Pero sólo el socialismo puede garantizar el control de ese dominio y, por tanto, del desarrollo de las fuerzas productivas, de modo que no se vuelva contra la propia naturaleza y, por tanto, contra el hombre mismo. El hecho histórico de que el dominio del hombre sobre la naturaleza como desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas haya sido condición necesaria para la emancipación burguesa no significa en modo alguno que el socialismo --cuyo objetivo es la emancipación humana deba atenerse al paradigma burgués de la producción. Sólo un cambio radical de las relaciones sociales como el que pretende llevar a cabo el socialismo puede establecer las relaciones justas, equilibradas entre el hombre y la naturaleza que hoy reclaman legítimamente los ecologistas. Pero esta reivindicación, que Bahro propone de modo tan categórico, lejos de anular la necesidad del socialismo como alternativa emancipatoria socialista, la afirma, aunque ello requiera desprender del pensamiento socialista las adherencias productivistas que, ciertamente, contribuyen a debilitar, o incluso a anular, su potencial emancipatorio.

Con frecuencia lo que encontramos no es tanto el rechazo, como en las posiciones anteriores, del contenido emancipatorio del socialismo, sino la negación de su posibilidad real o más bien la imposibilidad de su realización, con lo cual se le arroja al cielo de la utopía. Esta negación pretende fundarse, en primer lugar, argumentando que el socialismo no se halla inscrito en la necesidad histórica y, más particularmente, en las contradicciones del capitalismo que forman parte de esa necesidad histórica. Se parte así por supuesto de que el socialismo ha de ser el resultado inevitable de la dialéctica histórica; por tanto, al no darse como fruto de ella, su lugar sólo puede ser el de una utopía.

Pero el pensamiento de Marx no exige semejante supuesto -aunque a veces parece afirmarlo; o sea, el supuesto de que el socialismo es el resultado forzoso, inevitable, del desarrollo histórico. Lo que pretendió demostrar sobre todo- y demostró y no es poco --fue su posibilidad real o la realización posible del socialismo. No consideró que las condiciones necesarias creadas por el capitalismo, o la primera condición de la nueva sociedad --la abolición de la propiedad privada sobre los medios de producción--, fueran infalibles o suficientes.

Como sociedad emancipada, el socialismo, queda también arrinconado en el terreno de la utopía cuando se parte de la concepción pesimista de Weber, que en cierta forma pasa a la Escuela de Francfort -según la cual la historia moderna sólo camina por el lado malo (para la Escuela de Francfort, como dialéctica negativa de la razón instrumental). Esta dialéctica negativa de la reificación de la existencia humano no puede conducir lógicamente a una sociedad desenajenada, libre, sino al triunfo de la burocracia o al socialismo "real". De modo que el socialismo no puede ponerse en conexión con posibilidades reales que aniden en las contradicciones del capitalismo. En consecuencia, si no existe un nexo racional, lógico, entre el capitalismo y el socialismo y, por otra parte, no se quiere renunciar a esta perspectiva liberadora, emancipada, la solución sólo puede ser utópica ya sea que se reconozca abiertamente o se cubra con un nuevo ropaje. De ahí las nuevas utopías de Adorno y Habermas.

En la utopía estética de Adorno el arte se convierte en "la conciencia más avanzada de las contradicciones en el horizonte de su posible reconciliación", (Teoría estética). La obra artística aparece, con su articulación de los elementos en un todo, como un modelo o paradigma de un todo social liberado en el que los elementos (los individuos) se integran. Es el modelo de organización racionalizada de un todo social no represivo. El arte contiene y promete libertad: "En la liberación de la forma, tal como la desea todo arte nuevo que sea genuino, se esconde cifrada la liberación de la sociedad." Ahora bien: ¿cómo alcanzar desde está sociedad real ese horizonte prefigurado cifrado por la obra de arte? ¿Cómo pasar del modelo estético al plano real? Preguntas sin respuesta --como en todo utopismo-- en la utopía estética de Adorno.

En Habermas encontramos la utopía comunicativa. La imagen de la sociedad futura, emancipada, sería la de una nueva institucionalización de la libertad basada en una auténtica comunicación, no distorsionada, entre sus miembros; es decir, una sociedad en la que la racionalidad y acción comunicativas se distinguirán claramente de la racionalidad y la acción instrumental. (Por cierto, a ésta última Habermas atribuye infundadamente el concepto de trabajo en Marx). Habermas pretende así haber puesto en conexión esa nueva sociedad con la dialéctica negativa del mundo moderno en el que rige la racionalización  instrumental. Pero la raíz de lo posible --de la sociedad desenajenada-- estaría en la estructura misma del lenguaje humano; es ahí donde se da la posibilidad --a través de la posibilidad del argumento racional-- de una coordinación universal de las acciones de los individuos que sería propia de una sociedad desenajenada. Esta comunidad ideal, futura, sería ante todo aquella en la que impera la comunicación ideal, sin discursos distorsionados.

Sin entrar ahora en el carácter idealista de la construcción habermasiana que sitúa el problema de la comunicación distorsionada al margen de las relaciones de explotación y dominación que la soportan socialmente, diremos que, respecto a la comunidad futura ideal. Habermas no indica qué mediaciones (vías, medios o instituciones) han de permitir que la posibilidad de la comunicación no distorsionada se realice; ni cómo podría darse sin un cambio radical de la estructura económica y social ni cómo, finalmente, podría mantenerse semejante comunicación ideal en la sociedad futura, desenajenada. Habermas podría contestar --y contestaría bien-- diciendo que a un utopista le basta con trazar la imagen del futuro sin tener que preocuparse por lo que, desde el presente, es necesario para su realización.

VII

A veces se recurre a argumentos simplistas --más especulativos que emp íricos- para contribuir a difundir la idea de la imposibilidad del socialismo. Así sucede cuando se afirma que el socialismo es imposible ya que se contrapone a la naturaleza humana y resulta, por tanto, una utopía absoluta. Esta afirmación parte de dos premisas que, naturalmente se ocultan: 1) que existe algo así como una naturaleza humana invariante que se daría en cada individuo (justamente lo que Marx criticó con acierto en su famosa Tesis VI sobre Feuerbach), y 2) que entre los rasgos inmutables de esa naturaleza humana hay que destacar el del egoísmo del hombre como "lobo del hombre" que echaría por tierra todo proyecto social, como el del socialismo, que entrara en contradicción con esos rasgos inmutables. La primera premisa es falsa pues lo que puede llamarse naturaleza humana es un conjunto de disposiciones --conciencias, creatividad socialidad, etc.-- que sólo se desarrollan históricamente y se manifiestan en múltiples formas. El egoísmo es la forma predominante que adopta la cualidad social del hombre en unas condiciones históricas y sociales determinadas (fundamentalmente, las de la sociedad burguesa). La segunda premisa eleva a la condición de rasgo universal e inmutable de la naturaleza humana justamente la manifestación histórico -concreta de la cualidad social que entra en contradicción con la sociedad socialista en la que la cualidad social --como solidaridad y cooperación-- ha de tener una manifestación positiva. Sólo quienes acepten --como los ideólogos burgueses-- que el hombre es egoísta por naturaleza, pueden considerar imposible una sociedad que prive al egoísmo de su papel predominante en las relaciones entre los individuos o los grupos sociales.

Aun más simplista es el intento de descalificar el socialismo como utopía absoluta al atribuirle una imagen de la sociedad futura como "lugar donde todos sean felices y no haya pugna", como "un mundo feliz, nuevo, en el que sólo habría justicia". La atribución de semejante "redencionismo", solo sirve para justificar el conformismo con el presente ya que en él sólo cabe "la tarea de remendar para producir mejoras con el mínimo sacrificio humano. (8) Y, en definitiva, dentro de este conformismo hay que situar todo intento de descalificar el socialismo al proclamar la preeminencia del presente frente a todo intento de transformación de éste en nombre de un proyecto que ha de realizarse y que pende, por tanto, del futuro. Ciertamente, ni el socialismo ni el comunismo -como sociedad superior- serán el paraíso; pero, dada la sociedad existente, no por ello deja de ser necesario, valioso y deseable: una idea por la que se puede y se debe luchar.
Por último se siembran ilusiones nocivas sobre su posibilidad de realización, cuando ante la ausencia de una perspectiva de cambio estructural --como sucede en Europa occidental-- se considera que el "realismo" aconseja integrarse en el sistema, participar en la gestión gubernamental, compartir incluso las responsabilidades en la defensa de los "valores occidentales" y, de este modo, estar en mejores condiciones para arrancar posiciones al Estado burgués que faciliten el tránsito al socialismo. Al margen de que no existe experiencia histórica donde la participación gubernamental de este género haya minado el poder burgués y donde a partir de ella, se haya despejado el camino a una sociedad sin explotación ni dominación, lo cierto es que las conquistas sociales alcanzadas no pueden considerarse una solución duradera en el marco del sistema. Y eso sin contar las consecuencias que tienen para sus pueblos y, en general para la humanidad, la integración en uno de los bloques militares actuales, y en especial, el que encabeza la potencia capitalista más agresiva. Al contribuir por otro lado a dar una solución capitalista a los graves problemas del sistema en una época de crisis profunda y generalizada por los consiguientes sacrificios de la clase
obrera, los partidos socialdemócratas y los que todavía siguen llamándose socialistas (en Francia, Italia, España, etc.) se convierten de hecho en gestores del capitalismo aunque traten de avivar ilusiones sobre el socialismo. El eurocomunismo, al pretender abrir el camino al socialismo en una transición pacífica bajo el techo del Estado representativo y de sus instituciones, se acerca peligrosamente a una estrategia que hasta ahora ha rendido muy pocos frutos para el socialismo. Tendría que distanciarse claramente de ella para no sembrar nuevas ilusiones que, lejos de acercar, alejarían de la realización de esa posibilidad que es el socialismo.
Al concluir nuestro examen del concepto de socialismo en el umbral del siglo XXI, vemos que no faltan elementos reales que contribuyan a generar cierto pesimismo. De ellos podemos destacar cuatro fundamentales, a saber: 1) el descrédito del socialismo "real" y de las sociedades que en los países del Este se atienen a ese modelo; 2) la pasividad de la clase obrera occidental y la incapacidad de sus partidos para renovar la estrategia agotada de las II y III Internacional; 3) la ofensiva belicista del imperialismo que ha puesto a los países del Pacto de Varsovia a la defensiva y puede desembocar en una guerra nuclear que aniquile a la humanidad, y 4) el desarrollo ilimitado y deformado de las fuerzas productivas que mina las bases naturales de la existencia humana y puede conducir a un desastre ecológico.

Cualquiera de estos cuatro hechos basta para desterrar la ilusión de una marcha ascendente e inevitable hacia el socialismo. El progresismo inquebrantable y el optimismo frenético sólo contribuye a extender un tejido de ensoñaciones que nublan la conciencia de la gravedad de los problemas y debilitan o paralizan la voluntad de acción.

Ninguna perspectiva racional del socialismo puede asentarse en un optimismo así. Por supuesto, el remedio no está en torcer el bastón del lado opuesto: el del pesimismo desenfrenado que, con la etiqueta de la desesperanza, entierra todo proyecto racional y paraliza todo intento de realizarlo. En la propia realidad hay elementos que permiten levantar un muro para detener ese pesimismo. Ni el modelo soviético es el único posible, como demuestra claramente la experiencia yugoslava y, en ciertos aspectos, otras experiencias históricas, ni la clase obrera occidental, pese a su pasividad, ha agotado su potencial revolucionario y ha dicho por tanto su última palabra. Ese potencial se manifiesta asimismo en el propio Occidente, aunque sea de un modo insuficiente, en nuevos sujetos sociales con los movimientos ecologistas, feministas y pacifistas. Pero lejos de apagarse el fuego revolucionario se enciende hoy en los países del Tercer Mundo que conocen las mas altas tasas de opresión y de explotación. Baste recordar la lucha de los pueblos de Centroamérica por su soberanía e independencia contra el imperialismo yanqui, que se expresa sobre todo en la lucha del pueblo nicaragüense que ayer logró heroicamente el triunfo de su revolución y que hoy, con sacrificios inauditos, la defiende.

Bastan estas apreciaciones objetivas para introducir un justo correctivo a quienes ven todo con el prisma occidental y cierran los ojos a lo que escapa de él. No se trata de ignorar los fracasos en la estrategia revolucionaria y en la lucha por el socialismo, que dan lugar a cierto pesimismo. Por supuesto, nos referimos al pesimismo de buena fe, de quienes no desearían experimentarlo, y no al pesimismo anhelado y deliberado de los portavoces --viejos y nuevos-- de la reacción. Si la perspectiva del socialismo se asume con lucidez y no sólo como un noble deseo, no se caerá en la espera de un socialismo que se considera inevitable ni tampoco en el desesperar ante un socialismo que inevitablemente, nunca habrá de llegar. Entre el optimismo sin barreras y el pesimismo sin fondo, hay el socialismo como proyecto necesario, posible y realizable, pero realizable sólo si se cumplen las condiciones para eso. Entre ellas figuran necesariamente la conciencia de su valor y la decisión, organización y acción revolucionarias.

En el umbral del siglo XXI, este socialismo excluye tanto el optimismo de un eufórico marxismo "ortodoxo" como el pesimismo de los que, rehuyendo el reto de las dificultades y de los fracasos, prefieren quedarse a la vera del camino, dejar las cosas como están y justificar con su desesperanza su propio cansancio, incomodidad o impotencia.

Notas


(1) Cf. nuestro estudio Del socialismo científico al socialismo utópico). Ed. Era, México, 1975, pp. 16-23.
(2) Cf. nuestra obra Filosofía y economía en el joven Marx, Ed. Grijalbo, México, 1978, pp. 119-125.
(3) Marx-Engels: Werke, Dietz, Berlín, t. 22, p. 232.
(4) Ibidem, t. 20, p. 259
(5) Cf. mi ensayo "Ideal socialista y socialismo real", en Nexos 44.
(6) Carta de Rudolf Baro al Comité de Redacción de la Enciclopedia Internacional Socialista (Belgrado, Yugoslavia).
(7) En Die Alternative, Ed. alemana de 1977. La edición española más reciente en el libro de bolsillo, Alianza Editorial, Madrid.

 

 

Ideal socialista y socialismo real

 

El socialismo como ideal y como necesidad histórica

Cualesquiera que sean las formas que haya revestido históricamente el socialismo, siempre ha significado un modelo alternativo de sociedad y, por tanto, una meta a alcanzar o una aspiración a cumplir. Con ello queremos decir también que es un ideal y al decirlo no pasamos por alto lo que Marx y Engels declaran en La ideología alemana: "Para nosotros el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual".1 Este ideal que Marx y Engels rechazan es el que pretende sustentarse a sí mismo, independientemente de las condiciones necesarias para su realización: un ideal por ende que no requiere apoyarse en un conocimiento de la realidad que ha de ser anulada y superada ni del sujeto que ha de llevar a cabo esa transformación ni de los medios adecuados para llevarla a cabo. Como simple blanco de una aspiración, ese ideal es una utopía: no en el sentido platónico que hace superflua su realización, dadas su perfección y autosuficiencia, sino en el socialista utópico de una aspiración a realizar condenada a su irrealización.

Ahora bien, para que el socialismo fuera una fuerza ideológica movilizadora "como meta del movimiento social" --meta que los socialistas utópicos "al criticar a la sociedad actual, describían claramente"--,2 se requería precisamente una crítica de su utopismo. Y tal es el paso que dieron Marx y Engels al contraponer al "ideal al que haya de ajustarse la realidad" el que surge de lo real mismo como posibilidad no realizada todavía pero realizable. Al socialismo ideal, utópico, no al ideal socialista, sucedió así el socialismo científico.

La expresión "socialismo científico" es válida si con ella se quiere subrayar que, como movimiento real emancipador y producto histórico de ese movimiento, el socialismo tiene un fundamento objetivo que puede y debe ser conocido científicamente para fundar racionalmente la acción. Pero resulta estrecha si se olvida que socialismo no sólo es un resultado posible y necesario históricamente, sino un ideal por cuya realización vale la pena organizarse y luchar. Y como tal requiere no sólo inteligencia sino voluntad, no sólo conocimiento sino convencimiento de su superioridad histórica y social.

Marx y Engels descubrieron que el socialismo podía realizarse cuando se suman las condiciones adecuadas entre las que había que contar forzosamente la conciencia de la posibilidad de su realización, la aspiración a realizarlo y la organización y lucha correspondientes. El socialismo como alternativa al capitalismo resulta así no sólo un producto histórico posible y necesario sino un ideal fundado objetiva e históricamente. Pero en cuanto no se realiza todavía, funciona como una hipótesis que ha de ser verificada en la práctica. Ahora bien, ¿cuál es el contenido de esa hipótesis? O también: ¿cómo describir este producto necesario del movimiento histórico real, a la vez deseable y deseado? Ponerse a describirlo ¿no es ya poner de nuevo el pie en la utopía? ¿No se había sonreído Marx de las
descripciones utopistas de la sociedad futura y tal vez se había carcajeado antes los minuciosos planes, horarios y recetas de Fourier?

Cierto es que el esfuerzo teórico fundamental de Marx se inclina hacia la descripción del mecanismo presente del modo de producción capitalista en el que se incuban las posibilidades objetivas de esa sociedad futura y no ---como los socialistas utópicos-- hacia la descripción de ella. Sin embargo, esto no significa que Marx no haya tratado de caracterizar en más de una ocasión la nueva sociedad que para él constituye la alternativa al capitalismo. Lo hizo ya, con las limitaciones comprensibles, desde sus trabajos de juventud. Los manuscritos del 44 tienen el mérito indiscutible de haber señalado el nexo indisoluble entre la abolición de la propiedad privada y la construcción de una nueva sociedad (o comunismo), pero no es menor su mérito al advertir que pueda ser seguida no por su "superación positiva" sino por un "comunismo tosco" o por un comunismo de naturaleza política (o despótico).3

Por otro lado, hay que señalar que en los Manuscritos no se hace todavía la distinción posterior de socialismo y comunismo y que la caracterización de este último como cancelación de toda enajenación se halla cargada de elementos utópicos.4 Fijemos por ello la atención. dadas esas limitaciones, en textos posteriores de Marx como La guerra civil en Francia (1871) y Crítica del Programa de Gotha (1875). Es innegable que en ambos textos se subrayan algunos rasgos esenciales de la nueva sociedad, la comunista, que Marx concibe como alternativa al capitalismo y cuya fase inferior se identifica con lo que llamamos socialismo. En esta fase inferior encontramos: a) la propiedad común, social, sobre los medios de producción; b) la remuneración de los productores conforme al trabajo aportado a la sociedad; c) la supervivencia del Estado a la vez que se inicia, desde el Estado mismo, el proceso de su propia destrucción; d) la apertura de un espacio cada vez más amplio a la democracia al transformar radicalmente el principio de la representatividad y e) la autogestión social al devolverse a la sociedad las funciones que usurpaba el Estado.

Las dos primeras características aparecen claramente expuestas en la Crítica del Programa de Gotha;5 las tres últimas se desprenden del análisis que hace Marx (La guerra civil en Francia) de la Comuna de París como primer gobierno de la clase obrera que registra la historia.6 Lo que ocupa aquí el centro de la atención de Marx es este nuevo Estado que inicia su propio desmantelamiento en lugar de tratar de autoperfeccionarse, así como el conjunto de medidas (entre ellas la revocabilidad para asegurar la unión constante entre representantes y representados y la supresión de la burocracia en cuanto que hace de los cargos públicos su propiedad privada) que tienden a devolver a la sociedad lo que el Estado y la burocracia como "cuerpo extraño y parasitario" le han absorbido y usurpado. La autodestrucción del Estado, la democracia real y la autogestión social no son, pues, rasgos de un modelo ideal, sino rasgos que Marx extrae de la realidad misma dada efectivamente en la Comuna de París con la particularidad de que se han dado apenas conquistado el poder, en las condiciones verdaderamente difíciles de una ciudad sitiada y en el breve periodo histórico de 72 días. Ciertamente, por su limitación en el tiempo y en el espacio se trataba de una experiencia histórica muy peculiar que difícilmente podría identificarse con el socialismo realizado, aunque Engels viera en ella un ejemplo de dictadura del proletariado, apreciación que contrasta a este respecto con el silencio de Marx.7 Pero es indudable que ese primer Estado de la clase obrera ofrece rasgos esenciales a Marx -apreciados igualmente por Lenin en vísperas de la Revolución de Octubre-8 que formarán parte de las señas de identidad de una sociedad socialista, particularmente de su supraestructura política, a saber: tránsito a la destrucción del Estado en cuanto tal, democracia real y autogestión social. Aunque el socialismo es para Marx (Crítica del Programa de Gotha) una sociedad de transición o primera fase de la sociedad comunista y, por tanto, una sociedad comunista que no descansa sobre sus propias bases y que construye lo nuevo con materiales de la burguesía, este carácter transitorio y contradictorio no puede borrar los rasgos esenciales, señalados por Marx, antes expuestos.

 

El socialismo real en la Unión Soviética

En busca del socialismo como objetivo o ideal a realizar se han seguido después de Marx y Engels dos vías fundamentales: a) La reformista socialdemocracia que, en sus formulaciones clásicas, disocia lo que el socialismo tiene de ideal y de producto histórico necesario: como ideal, se reduce a una aspiración moral o deseo de justicia; como producto. es resultado de la necesidad histórica (económica) que lleva inexorablemente a integrar el capitalismo en el socialismo. En la práctica, la socialdemócrata ha ido rompiendo sus amarras con el socialismo para convertirse, al profundizarse la crisis general capitalista, en un puntal de la defensa de los intereses de la burguesía a través de su control de amplias organizaciones sindicales. b) La vía revolucionaria que conduce en 1917 a los marxistas revolucionarios al derrocamiento del poder burgués en la Rusia zarista y a la construcción de una nueva sociedad que, desde los años 30, se ofrece como modelo para el movimiento comunista mundial y, después de la segunda guerra mundial, para todas las sociedades de la Europa del Este que han abolido las relaciones capitalistas de producción.

Esta sociedad tal como existe hoy en la Unión Soviética es llamada socialismo real y para distinguirla de otras actuales que se atienen al mismo modelo pero que se encuentran a la zaga, es llamada también socialismo desarrollado. Según Boris Ponomariov, "el socialismo real es la principal fuente de inspiración y apoyo político de todas las revoluciones liberadoras".9 B.S. Semionov, otro destacado ideólogo soviético, precisa que no se trata simplemente de "la práctica concreta del socialismo sino justamente de la concepción científica, del proyecto científico e imagen del socialismo tal como se encarna en la práctica. en la realidad".10 Y agrega que significa "la realización práctica de las ideas fundamentales marxistas-leninistas del socialismo". Este socialismo --dice también-- es desde mediados de la década del 30 una realidad que la Constitución de 1936 vino a sancionar. En cuanto al socialismo desarrollado puntualiza que ya en noviembre de 1967 Breznev proclama que el resultado principal alcanzado en el camino recorrido desde la Revolución de Octubre "es la construcción en nuestro país de la sociedad socialista desarrollada".

Los más altos exponentes de la ideología soviética ven en este socialismo superior o maduro el peldaño más alto de la construcción del socialismo y, a la vez, el inicio del tránsito gradual al comunismo ya que en su seno se han creado las condiciones para su edificación. Entre un proceso y otro -se proclama- no hay ya separación: a medida que se perfecciona la sociedad socialista desarrollada tiene lugar también su transformación gradual en comunista. Y en este proceso se encontraría precisamente hoy la sociedad soviética. En cuanto a las características del socialismo desarrollado se destaca como la principal la orientación de todo el desarrollo social hacia los más altos valores humanos: creatividad igualdad y justicia social, libertad, paz y fraternidad entre los pueblos. Pero se agregan también entre sus características fundamentales: que se crea sobre una base propia, socialista; que se apoya en un alto desenvolvimiento de las fuerzas productivas; que rige en él la auténtica libertad y la democracia real; que su supraestructura política, el "Estado de todo el pueblo", es un nuevo tipo de poder estatal en el que disminuye su función regulativa, de clase, a la vez que aumenta su función regulativa social; que en el terreno político se afirma la unidad política del pueblo y crece el papel del Partido como vanguardia de todo él; que a medida que se fortalece ese Estado se elevan la actividad y la participación de los ciudadanos en todas las esferas y que ello forma parte del tránsito de la administración estatal a la autogestión social comunista, etc., etc.11 Ciertamente, no se han perdido de vista en algunas de estas declaraciones los rasgos esenciales de la nueva sociedad señalados por Marx. Pero puesto que se trata de un socialismo que se considera realmente existente estamos obligados, como marxistas, a no quedarnos en el plano de las declaraciones, de las palabras, y a ir a la realidad misma apoyándonos en el instrumental teórico que el propio marxismo pone en nuestras manos.

De la realidad soviética forman parte, ciertamente inmensos logros en el terreno de la producción material, de la ciencia y la técnica, de la enseñanza y la seguridad social. Forman parte asimismo los enormes sacrificios del pueblo soviético en la derrota militar del nazismo y la resistencia que el Estado soviético ha opuesto a los planes más agresivos del imperialismo yanqui. No se puede ignorar que una serie de lacras sociales del capitalismo (miseria, desempleo, prostitución, etc.) han desaparecido de la vida soviética mientras que otras --más coyunturales, como la drogadicción-- apenas si son conocidas. Pero esto no puede impedirnos reconocer, en contraste con el cuadro triunfalista, casi idílico de sus ideólogos, otros aspectos de la vida política y social realmente existentes, a saber: el productivismo predomina sobre los valores humanistas proclamados; una densa red de privilegios aleja cada vez más la igualdad social; las libertades proclamadas se han vuelto formales cerrando el paso a las libertades reales; la inexistencia de una democracia efectiva, socialista, bloquea el paso de la administración estatal a la autogestión social; el Estado al reforzarse y autonomizarse cada vez más, lejos de iniciar el proceso de su autodestrucción, usurpa más y más, las funciones de la sociedad civil hasta hacerla casi inexistente; el Partido, como partido único, fundido con el Estado, sigue ostentándose como vanguardia sin una verdadera legitimación popular.

 

Cuestiones de fondo

En el socialismo desarrollado, o peldaño superior del socialismo real difícilmente podrían reconocerse los rasgos esenciales que Marx trazó, aunque se proclame que se han encarnado prácticamente. Ahora bien, ¿cómo caracterizar esa sociedad, y qué criterio seguir para proceder a su caracterización? No puede aceptarse, en primer lugar, el criterio pragmático de llamar socialista a una sociedad porque así lo declaren la Constitución del Estado, el programa del Partido o sus ideólogos autorizados.12 Ello equivaldría a juzgar esa sociedad no por lo que es en realidad, sino por lo que es idealmente. Tampoco se trata de juzgarla con un modelo ideal al margen de las condiciones históricas concretas en que ha tenido lugar el proceso de transición al socialismo y particularmente las propias de un país económicamente subdesarrollado, aislado internacionalmente y sujeto constantemente a la agresión --potencial o efectiva--, económica,militar e ideológica del capitalismo mundial. Pero ningún marxista tratará de zafarse de este apriorismo o idealismo cayendo en el extremo opuesto del empirismo o el pragmatismo, sino que tratará de explicarse y de caracterizar esta nueva sociedad acercándose a la realidad misma con el apoyo de los conceptos teóricos y metodológicos fundamentales del materialismo histórico. Al tratar de caracterizar el socialismo real, la cuestión de fondo es la de si lo que es real es también socialismo. Y esta cuestión involucra una serie de preguntas elementales para un marxista: ¿qué carácter tiene la propiedad sobre los medios de producción? ¿Quiénes poseen, controlan y dirigen esos medios? ¿A quién pertenece y representa el Estado? ¿Quiénes ocupan los puestos de decisión en la economía, el Estado y el Partido? ¿Cuál es el grado de participación de los productores al nivel de las empresas y del Estado en la toma y control de las decisiones? ¿En qué nivel se encuentra la transformación de la administración estatal en autogestión social? La mayor parte de los críticos marxistas del socialismo real coincide en afirmar que: 1) la propiedad sobre los medios de producción es directamente estatal; 2) quien posee, controla y dirige los medios de producción es la burocracia; 3) el Estado no pertenece ni representa a los trabajadores sino a la burocracia; 4) son precisamente los miembros de ella quienes ocupan los puestos clave en la economía, el Estado y el Partido; 5) los trabajadores no participan ni en las empresas ni al nivel estatal en la toma y control de las decisiones; 6) el Estado con su reforzamiento creciente congela la creación de condiciones para la transformación de su administración en autogestión social. Sin embargo, a la hora de caracterizar la naturaleza del socialismo real encontramos respuestas diversas que podemos reducir a tres fundamentales.

 

¿Estado obrero degenerado?

 La primera -primera también en el tiempo- arranca de la caracterización de Lenin de 1920, del joven Estado soviético como "Estado con deformaciones burocráticas". Esta respuesta, elaborada teóricamente en lo esencial por Trotsky hace cuarenta años, es reafirmada en la actualidad particularmente en los trabajos de Ernest Mendel.13 La tesis acerca de la sociedad soviética como "Estado obrero burocráticamente degenerado" se basa en el carácter social del sistema de propiedad: los medios de producción son propiedad de la sociedad por intermedio del Estado. De este sistema de propiedad se desprende que los obreros constituyen la clase dominante. A ellos pertenecen tanto los medios de producción como el Estado aunque no ejerzan efectivamente, en virtud de unas condiciones históricas dadas, el poder económico ni el poder político. En el ejercicio de ese poder, la burocracia suple a la clase obrera. Desde que la burocracia --que no es una clase "sino un cáncer parasitario en el cuerpo del proletariado"14-- ejerce el poder, lo que existe realmente es un Estado obrero degenerado que atasca o congela el proceso de transición del capitalismo al socialismo. Se trata de un fenómeno históricamente transitorio que durará hasta que la clase obrera --con una revolución política que no afectará al sistema de propiedad ni a la naturaleza obrera del Estado-- ponga fin al dominio de la burocracia y libere al Estado y la sociedad de sus degeneraciones burocráticas. Los críticos de esta posición (como Sweezy y Paramio)15 objetan sobre todo la apreciación legalista, jurídica y no real del sistema de propiedad estatal por parte de Mandel, rechazan sus argumentos sobre el carácter obrero del Estado soviético y su tesis de la burocracia como suplente provisional de una clase obrera dominante.

 

¿Sociedad capitalista peculiar?

 Una segunda respuesta, sostenida sobre todo por Charles Bettelheim, caracteriza a la URSS como un capitalismo de Estado o sociedad capitalista de tipo peculiar con dos clases fundamentales: la burguesía estatal y el proletariado.16

Según Bettelheim, las leyes de la acumulación capitalista y, por tanto, las del beneficio, son las que determinan el empleo de los medios de producción. Los planes económicos no serían más que una cobertura para las leyes de la acumulación capitalista y la burguesía de Estado --nueva clase dominante y explotadora que detenta la propiedad real sobre los medios de producción-- sería la que ejerce a su vez el poder político. Apoyándose en un concienzudo estudio histórico sobre la lucha de clases en la URSS, Bettelheim trata de apuntalar con una firma base teórica la endeble y ligera tesis maoísta de que en la sociedad soviética se ha restaurado el capitalismo. La posición de Bettelheim ha sido materia de vigorosas objeciones, particularmente por Mandel.17 Contra ella, sostiene que las leyes del movimiento del capital no determinan la dinámica de la economía soviética y que un rasgo esencial del sistema económico capitalista, la producción generalizada de mercancías (entendida por tanto a los grandes medios de producción y a la fuerza de trabajo), no se da en la sociedad soviética. Falta igualmente la competencia generada por la pluralidad de capitales sin la cual se extinguiría el crecimiento capitalista. Por su parte Istvan Meszaros enumera una serie de características esenciales del capitalismo: producción para el intercambio con carácter dominante, fuerza de trabajo tratada como mercancía, aspiración al beneficio como fuerza reguladora fundamental de la producción, mecanismo de la constitución de la plusvalía en forma económica, sustracción privada por los miembros de la clase capita lista de la plusvalía constituida y tendencia a una integración global, por intermedio del mercado mundial, a un sistema totalmente dependiente de dominaciones y subordinación económicas.18 De estas características esenciales. según Meszaros sólo subsiste en las sociedades posrevolucionarias la constitución de la plusvalía pero con la diferencia fundamental de que se regula política, no económicamente.19 Por todo lo anterior, es difícil sostener que la sociedad soviética sea una versión peculiar del capitalismo.


¿Sociedad socialista autoritaria?

 Una tercera respuesta a la cuestión vital de la verdadera naturaleza del socialismo real fija su atención en las relaciones peculiares, tal como se han dado efectivamente entre la base económica y la supraestructura política. La primera sería socialista y la segunda habría adoptado una forma autoritaria no democrática, sin que por ello las sociedades de la Europa del Este dejaran de ser socialistas; lo que se habría producido en ellas, a consecuencia de determinados factores, es un; "alienación de la revolución". Tal es la posición sostenida e estos últimos años por Adam Schaff.20

Schaff parte del concepto marxiano de "formación económica de la sociedad" (ökonomische Gesellschaftsformation) que se refiere a la base económica y no al sistema global de la sociedad (con su base y su supraestructura). Entendido asimismo como "conjunto de relaciones de producción", este concepto, aplicado ya por Marx a la sociedad capitalista, se extiende a las sociedades del Este para designar en ellas la "formación económica socialista de la sociedad" En pocas palabras, en esas sociedades la base económica o el conjunto de sus relaciones de producción y a la clase capitalista como propietaria de esos medios". Schaff no se detiene aquí y extiende esta caracterización al sistema global, es decir a la sociedad entera: "toda sociedad que ha llevado a cabo esa doble abolición es una sociedad socialista en tanto que formación económica socialista". Para que no haya duda acerca de su caracterización agrega: "en este sentido, sí son socialistas las sociedades de los países de la Europa del Este".21

Antes de pasar a la segunda parte de la cuestión --el carácter de la supraestructura política que se levanta sobre la base económica-- podemos objetar a Schaff su tesis de que el carácter socialista de las relaciones de producción, o sea de la base económica, pueda determinarse simplemente por la abolición de la propiedad privada sobre los medios de producción y la clase de los capitalistas. Ya el propio Marx se había opuesto a semejante caracterización desde los Manuscritos del 44. Pero además la propia historia real suministra ejemplos convincentes de sociedades basadas en la propiedad colectiva que excluían por tanto la propiedad privada de los medios de producción y la clase de los propietarios privados de ellos, sin que por esto dejaran de ser sociedades explotadoras (recordemos simplemente las sociedades del modo de producción asiático).

Pasando a la segunda parte de la cuestión, Schaff reconoce que en las sociedades del Este se da una forma supraestructural política no democrática. Por otros textos suyos deducimos que esa forma política consiste en el poder de la burocracia estatal y del Partido que al servir a la sociedad "se sitúa al mismo tiempo por encima de ella y se orienta, con frecuencia harto excesiva, contra ella".22 ¿Cómo puede darse una sociedad socialista que excluya de su supraestructura política la democracia? Schaff no elude la cuestión; reconoce que el concepto socialismo incluye la forma democrática pero agrega que es utópico exigir la perfección del concepto; reconoce asimismo que la forma democrática sería la "supraestructura adecuada" o "deseada" pero admite que "es posible que exista una "formación económica socialista de la sociedad" con una supraestructura autoritaria, antidemocrática, contraria a las libertades y a los derechos del hombre".23 Sostener lo contrario --agrega-- significaría caer en cierto automatismo del papel de la base económica que negaría la relativa autonomía de la supraestructura. (Observemos antes de seguir adelante por un lado, el papel de la base es tan determinante, tan absoluto que se basta a sí mismo para dar un carácter socialista a la sociedad en su conjunto, no obstante su supraestructura política autoritaria; por otro, no sería tan determinante ya que la supraestructura política --no democrática-- podría entrar en contradicción con la base económica socialista).

Ahora bien, ¿cómo puede darse semejante relación entre base económica y supraestructura política en una sociedad socialista? Schaff argumenta: una y la misma formación económica, como demuestra históricamente el capitalismo, puede adoptar formas supraestructurales políticas o sistemas políticos diferentes: monarquías y repúblicas, democracias parlamentarias y dictaduras totalitarias, regímenes pluripartistas y de partido único, etc. Schaff extiende este criterio a las sociedades cuya supraestructura se alza sobre una base económica socialista; resulta entonces que sin variar esta base (las relaciones socialistas de producción) pueden darse formas políticas no democráticas, incluso autoritarias.

A las tesis de Schaff habría que oponer, por un lado, que la democracia no es un componente utópico o una tendencia simplemente "deseada" del socialismo sino un elemento efectivo, como demostraron las experiencias históricas de la Comuna de París, en 1871, y los soviets en los primeros años de la Revolución de Octubre; por otro lado, la tesis de la relación base económica igual-supraestructuras políticas diferentes bajo el capitalismo no permite sacar las consecuencias que saca Schaff para una sociedad socialista. En primer lugar, la diversidad de formas políticas sobre una misma base económica, no significa --no obstante su diversidad-- que no sean formas de una misma dominación política de clase: la de la burguesía. Bajo el capitalismo no puede darse, obviamente, una forma política (democrática o despótica) que no exprese el dominio de la clase dominante. Bajo el socialismo, la misma base económica puede admitir, ciertamente, diversas formas políticas a través de las cuales ejercerá su dominio la clase obrera, pero no puede admitir formas no democráticas (poder de una élite o una nueva clase) que usurpen o excluyan ese dominio. Una supraestructura autoritaria, antidemocrática no puede levantarse sobre una base económica verdaderamente socialista.

De existir, la contradicción entre base y supraestructura sólo sería aparente: lo que se daría en realidad es una correspondencia entre la supraestructura no democrática sustraída al control de la sociedad y la clase económica con un sistema de propiedad estatal que excluye a los productores de la posesión y control efectivos de los medios de producción.

En conclusión, las sociedades de la Europa del Este en las que se da no ya una contradicción entre base socialista y supraestructura no democrática sino una correspondencia entre semejante forma política y unas relaciones de producción no socialistas (aunque se haya abolido la propiedad privada de los medios de producción y la clase de los propietarios capitalistas de ellas), no pueden considerarse desde el punto de vida marxista --contra lo que sostiene Schaff-- como sociedades socialistas.

 

Una sociedad de nuevo tipo

Llegamos a la conclusión de que el socialismo real no es realmente socialista; tampoco puede considerarse como una sociedad capitalista peculiar. Se trata de una formación social específica surgida en las condiciones históricas concretas en que se ha desarrollado el proceso de transición --no al comunismo, como había previsto Marx-- sino al socialismo. En cuanto a las condiciones históricas que dieron lugar a esta nueva formación social, subrayaremos que en ellas surgió la necesidad de fortalecer al Estado y que ese fortalecimiento se tradujo en una autonomización cada vez mayor respecto de la sociedad y, en particular, de la clase obrera, al que quedó unido un proceso de fortalecimiento y autonomización de la burocracia estatal. A este doble proceso contribuyó decisivamente el régimen de partido único y la consecuente ausencia de pluralismo político.24

En el socialismo real Estado y Partido se funden, con ello se funden los intereses particulares de la burocracia estatal y la burocracia del partido. Al poder político de ambas burocracias, que tienen respectivamente en propiedad real al Estado y al Partido, corresponde su poder económico en cuanto que poseen efectivamente los medios de producción aunque no detentan --ni individual ni colectivamente-- la propiedad jurídica sobre esos medios. Por el lugar que ocupa la burocracia en las relaciones reales de producción constituye no sólo una élite política dominante sino una nueva clase.

Ciertamente, no hay precedentes históricos de que un grupo social se constituya en clase después de haber conquistado el poder, pero así sucede en la historia real con esta formación social. De la apropiación colectiva de los medios de producción por la clase dominante, sí hay precedentes históricos que no escaparon a la atención de Marx y Engels: la Iglesia poseía en la Edad Media en casi toda la Europa Occidental un tercio de las tierras y gracias a esta propiedad colectiva la jerarquía eclesiástica --como observa Marx-- estableció su dominio.

La posesión, control y dirección colectivos de la economía por la burocracia, fuente a su vez de los privilegios individuales de sus miembros, determinan las posibilidades de evolución o involución del socialismo real de acuerdo con los intereses particulares de la nueva clase. La transformación de la propiedad estatal en propiedad privada sobre los medios de producción está excluida pues ello acarrearía su autodestrucción como clase. A su vez, la transformación de la propiedad estatal en verdadera propiedad social y la transformación de la supraestructura política en una dirección democrática y pluralista, minaría el status social dominante de la burocracia estatal y el Partido. Sus intereses no están pues en una verdadera involución (restauración del capitalismo) ni en una verdadera evolución (hacia la propiedad social y la forma política democrática) sino en el inmovilismo político y social, en el mantenimiento del status quo (propiedad estatal y supraestructura política autoritaria, no democrática); es su interés, por tanto, cerrar el paso lo mismo a la vuelta al capitalismo que al avance o tránsito al socialismo. En suma, el sosialismo real es una formación social específica postcapitalista, con su peculiar base económica y supraestructura política específica, que bloquea hoy por hoy el tránsito al socialismo. Tal es la conclusión a que llegamos cuando se le examina --como nosotros hemos intentado hacerlo-- con la ayuda de la teoría marxista, aunque reconociendo de antemano y al final las limitaciones y dificultades que ofrece la caracterización de una sociedad de nuevo tipo -ni capitalista ni socialista- como la del socialismo real.


La crítica del socialismo real

¿Qué implicaciones teóricas y prácticas puede tener, en nuestros días, la crítica del socialismo real? La primera es no olvidar que en los países capitalistas más o menos desarrollados o en los que, por su subdesarrollo se encuentran sujetos al yugo del capital monopolista o del imperialismo, la lucha por el socialismo pasa prioritariamente por la lucha contra el capitalismo, el capital monopolista o el imperialismo. Ahora bien, la prioridad de esta lucha principal no excluye la necesidad de la crítica del socialismo real, pues esta crítica --si es marxista y revolucionaria-- forma parte de la lucha por el socialismo en cuanto contribuye a elevar la conciencia de la necesidad, de la justeza y la deseabilidad del objetivo socialista. Esta tarea se hace necesaria porque el socialismo real ha minado --y en algunas conciencias profundamente o en forma irreparable-- el ideal socialista. Aunque históricamente pueda explicarse por una serie de condiciones históricas que pueden esclarecer su necesidad pero no su inevitabilidad, el socialismo real no constituye hoy un modelo válido de nueva sociedad. Y ello no sólo para los países capitalistas desarrollados; tampoco para los países del llamado Tercer Mundo si en la lucha --más próxima o más lejana-- por el socialismo se tiene presente ante todo su objetivo liberador y no simplemente la eficacia en el incremento de las fuerzas productivas. Por ello, no se puede admitir la idea de un socialismo auténtico (con propiedad social y forma política democrática) que sería privativo de los países desarrollados en tanto que el socialismo real (con propiedad estatal y formas políticas autoritarias) constituiría la perspectiva para los países del Tercer Mundo, condenados a prolongar su subdesarrollo de hoy con su subdesarrollo socialista de mañana.

La cuestión no se reduce por tanto a un cambio de modelo dentro del socialismo real (algunos así lo creyeron al dejar el soviético por el chino). Pero no faltan quienes no sólo quieren cambiar de caballo sino de camino. Lo que está en juego en este caso es el camino del socialismo, o sea, la confianza que suscita, su credibilidad. La crítica del socialismo real se hace necesaria aquí precisamente para recuperar el ideal socialista con todo su potencial emancipador y movilizador.
Claro está que en este terreno los marxistas revolucionarios no actúan sin perturbaciones. El adversario de clase está empeñado en desacreditar el objetivo socialista recurriendo a todos los medios: calumnias, tergiversaciones, pero también a las experiencias más negativas del socialismo real. Así hemos visto cómo los "nuevos filósofos" tratan de descalificar no sólo el socialismo real sino la idea, la posibilidad misma del socialismo. Por ello, dicen que todo lo negativo de ese socialismo -y para ellos todo es negativo- se encuentra ya en Marx. Concepción, por supuesto, falsa, pues las ideas no hacen la historia y la práctica no sólo existe por la teoría; pero --sobre todo-- concepción profundamente ideológica, reaccionaria, desmovilizadora. Tenemos también los que difunden un pesimismo radical, paralizante, al afirmar que todo proyecto revolucionario al realizarse se degrada inexorablemente. A la opción revolucionaria sólo le espera la utopía o la degradación del socialismo real.

¿Cómo responder a estas posiciones, interesadas no en realizar el socialismo sino en impedir su realización? ¿Ignorar, ocultar o dorar todo lo que criticamos en el socialismo real? No. Hay que reconocer los hechos, analizarlos y sacar las conclusiones necesarias para proseguir con una conciencia más elevada la lucha por el socialismo. Un marxista no tiene en sus manos la clave de la historia futura. La acción puede conducir --aunque no fatalmente-- a resultados negativos, pero no por esto puede renunciar a ella. La posibilidad negativa existe, pero también existen otras positivas, por cuya realización hay que luchar. Podemos cambiar de caballo en el camino, dejar atrás un modelo que no consideramos válido, pero no podemos cambiar de camino --el camino socialista-- porque como ya advirtió Marx la alternativa al capitalismo es sólo el socialismo o la barbarie (que hoy toma la forma posible de un holocausto nuclear o un desastre ecológico).

Hay pues que asumir críticamente el socialismo real precisamente para seguir la lucha por el socialismo a un nivel más alto. Asumirlo críticamente quiere decir no ignorarlo en nombre de un marxismo "puro" o de un socialismo "incontaminado". Aunque duela reconocerlo, el socialismo real forma parte de la historia real, compleja y contradictoria, de la lucha por el socialismo que no es una batalla de flores y que es compleja y contradictoria justamente porque el socialismo no es la simple aplicación de una idea o el ideal inmaculado que para no mancharse no debe poner nunca el pie en la realidad.

La crítica marxista revolucionaria del socialismo real es necesaria y beneficiosa para el socialismo ya que contribuye a reforzar su capacidad movilizadora. Por otro lado, mientras exista la necesidad objetiva y subjetiva de transformar el mundo, el socialismo como objetivo --el ideal socialista-- subsistirá. Y esa necesidad no podrá ser ahogada por los nuevos escuderos ideológicos de la burguesía que difunden el pesimismo más exacerbado y ensalzan el individualismo, el irracionalismo, el utopismo o la privacidad. Tampoco podrán acabar con el socialismo los que, desesperanzados ante el socialismo real, se refugian en un nihilismo o catastrófismo de nuevo cuño.

Como en tiempos de Marx "de lo que se trata es de transformar el mundo" y para ello necesitamos no sólo elevar la lucha contra el capitalismo y el imperialismo sino también la lucha --con la parte crítica que nos toca-- para que el socialismo sea verdaderamente real.

 

Notas

(1) C. Marx y F. Engels, La ideología alemana, trad. de W. Roces, Ed. Pueblos Unidos, Montevideo, 1959, p. 36.
(2) Marx-Engels, Werke, t. 17, p. 557
(3) C. Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en: C. Marx y F. Engels, Escritos económicos varios, trad. deW. Roces, Ed. Grijalbo, México, 1962, pp. 80-83.
(4) Cf. el apartado "Elementos utópicos en Marx" en mi trabajo: Del socialismo científico al socialismo utópico, Ed. Era, México D.F., 1975, pp. 51-58
(5) C. Marx, Crítica del Programa de Gotha, en: C. Marx. y F. Engels: Obras escogidas, en tres tomos, Ed. Progreso,
Moscú, 1974, pp. 13-14.
(6) C. Marx, La guerra civil en Francia, en: C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., t.I, pp. 231-240.
(7) F. Engels, Introducción de 1891 a La guerra civil en Francia, ed. cit., p. 200. Marx no utiliza nunca la expresión
"dictadura del proletariado" con referencia a la Comuna, aunque dice abiertamente de ella que se trata de "un gobierno
de la clase obrera... la forma política al fin descubierta para llevar a cabo dentro de ella la emancipación económica del
trabajo" ( La guerra civil en Francia, ed. cit., p. 236).
(8) Lenin, El Estado y la revolución, en: V.I. Kebub, Obras completas, t. XXV, Ed. Cartago, Buenos Aires, 1958, pp. 408 y 416-417.
(9) Kommunist, 2, Moscú, 1979.
(10) B. Semionov, "La doctrina del socialismo desarrollado y de su transformación en comunismo", Voprosy Filosofii, 7, Moscú, 1980, p. 9.
(11) Respecto a todas estas características del socialismo desarrollado, cf. el artículo de B. Semionov antes citado.
(12) No estamos de acuerdo, por esta razón. con Umberto Cerroni cuando afirma: "Son socialistas los países que se trazan consistentemente un programa de tipo socialista" (Cerroni, ¿Crisis del marxismo?. Ed. Riuniti. Roma, 1978, p. 76).
(13) Cf. especialmente de Ernest Mandel: "Sobre la naturaleza social de la URSS", El Viejo Topo, extra 2, Barcelona,
1978 y "Por qué la burocracia soviética no es una clase dominante" (Revista Mensual/Monthly Review, Barcelona, dic. 79) en el que responde a un artículo de Paul Sweezy.
(14) Mandel. "Por qué la burocracia soviética no es una clase dominante", ed. cit., p. 33.
(15) Cf. de Paul Sweezy: "¿Hay una clase dominante en la URSS", Revista Mensual/Monthly Review, vol. 2, n. 12, julio-agosto
1979 y "La naturaleza de clase de la burocracia soviética. Respuesta de E. Mandel", Revista Mensual/Monthly
Review, vol. 3, n. 5. dic. 79. De Ludolfo Paramio, véanse: "Sobre la naturaleza del Estado soviético", Les Temps Modernes, 349/350, París, ag-sept. 1975 (en español: Zona abierta, 9-10, Madrid, 1977) y "Sobre la naturaleza del Estado soviético: segundo intento", Revista Mensual/Monthly Review, vol. 3, 2/3, Barcelona, oct., 1979.
(17) E. Mandel, "Diez tesis acerca de las leyes socioeconómicas que rigen las sociedades de transición", en Zona abierta, n. 6, Madrid, 1976.
(18) Istvan Meszaros, "La question du pouvoir politique et la théorie marxiste", en: 11 Manifesto, Pouvoir et opposition dans les societés postrévolutionnaires, Seuil, Paris, 1978, p. 136.
(19) Sobre la economía y la política del socialismo. Cf. Roger Bartra Las redes imaginarias del poder político, Ed. Era, México D.F., 1981. pp. 177-187.
(20) Cf.. Adam Schaff, "Sobre la alienación de la revolución" y los comentarios a este texto de Gabriel Vargas Lozano, Oscar del Barco y Juan Mora Rubio, en Dialéctica, n. 7, Puebla, dic. 1979. Cf., también: "Adam Schaff y la alienación de la revolución" (entrevista de Rodrigo Vázquez-Prada con A. Schaff), en Argumentos, n. 41, Madrid, 1981.
(21) Entrevista citada, p. 59.
(22) Adam Schaff, La alienación como fenómeno social, trad. de A. Venegas, Crítica, Grupo Editorial Grijalbo,
Barcelona, 1979, pp. 317-319.
(23) Entrevista en Argumentos antes citada, p. 59.
(24) Sobre la necesidad del pluralismo político de la clase obrera tanto en la lucha por el poder como en el tránsito al socialismo y su construcción mañana, Cf. mi Filosofía de la praxis, nueva edición, Col. Teoría y Praxis Grijalbo, México D.F., 1981, pp. 374-375.


 

 

Nota del Editor

Estos tres trabajos fueron publicados por el autor en:

"¿Vale la pena el socialismo?": En El valor del socialismo,México, Ítaca, 2000

"Reexamen de la idea del socialismo": En Nexos, núm. 94, México, 1985

"Ideal socialista y socialismo real": En Teoría,7, julio-septiembre de 1981, pp. 59-78

Del Autor

Adolfo Vázquez Sánchez

(Algeciras, el 17 de septiembre de 1915 - México D.F. 8 de julio 2011) Poeta, ensayista, profesor, conferenciante y fundamentalmente filósofo, Adolfo Sánchez Vázquez dejó en el ámbito de la filosofía en general y de la estética en particular una obra monumental: Las ideas estéticas de Marx, La Filosofía de la Praxis, Ética, Estética y marxismo, Del socialismo científico al socialismo utópico, Invitación a la estética, Ética y política y muchos libros más de filosofía, poesía, ensayo y autobiográficos.

Doctor en Filosofía por la UNAM, personalmente modesto, afable y nada proclive a la autopromoción, su vasta y sólida obra lo hizo merecedor de doctorados honoris causa por las universidades mexicanas de Puebla, Nuevo León, Guadalajara y la de su natal Cádiz. También le otorgaron semejante distinción las universidades españolas Nacional de Educación a Distancia y Complutense. Y en el ámbito latinoamericano, las universidades de La Habana y de Buenos Aires. Igualmente recibió la Gran Cruz de Alfonso X, el Sabio (España), el Premio Universidad Nacional de México en Humanidades, el Premio Nacional de Historia, Ciencias Sociales y Filosofía del gobierno mexicano, el Premio María Zambrano de la Junta de Andalucía y la Gran Cruz de la Orden del Mérito Civil del gobierno de España.

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