“La Guerra Del Fin Del Mundo” «es una colección de reciprocidades entre ella y las resonancias que se perciben de textos precedentes» (Villalobos, 2003. 137). Siendo esta simplificación la forma como se ha definido la intertextualidad, significa que constituye una reacción a los intertextos de su génesis¹, en plural, porque además del bíblico está el texto fundacional de Euclides da Cunha “Os Sertoes”, asimismo, la intertextualidad por ser infinita siempre es plural.

La misma ambigüedad polisémica del título Del Fin Del Mundo, orienta a lo apocalíptico (Schraibman y Little, 2017), al holocausto y al lugar inaccesible hasta para la imaginación de los propios brasileros, quienes no atinan a concebir la existencia de Canudos; un pueblo anclado en el Serton de Bahía al norte de Salvador, su capital, hasta que los hechos demuestran la presencia de este averno, que, como todos los lugares de castigos sobrenaturales, se encuentra en el espacio-tierra residencia del odio construido por propios y extraños, y lugar del mito.

Porque una vez superado el animismo paleolítico, los nuevos mitos del neolítico y la edad de bronce, nacieron de la necesidad de crear la generación de dioses a imagen y semejanza de los hombres para el adecuado señalamiento de la diferencia, para ello recurrieron inicialmente a la divinización de sus antepasados y a la creación de los lugares infernales². A lo mismo no escaparon las religiones generadas por el judaísmo y las miles y milenarias – milenaristas secuelas de los fines del mundo, como el del Serton; y para héroes y cobardes, (sin poder determinar a ciencia cierta quién es quién), el mutuo calificativo de “Fanáticos”, a cuya definición todos responden.

Además, “La Guerra Del Fin Del Mundo” puede ser vista como una forma nueva en la tarea creadora del autor para alcanzar la novela total. Esta no transcurre en su obsesión previa, el Perú. Sin embargo, ha sido leída en clave peruana y específicamente senderista a pesar de alguna dicotomía entre las fechas de clímax guerrillero y la aparición de la novela.  Aquí lo intertextual se amplía a sus textos posteriores con anclajes comunes (Villalobos 2003).

Pero ese empeño logrado de totalidad, también puede percibirse como agobiante por el esfuerzo que se requiere del lector para abarcar la enorme amplitud de personajes y hechos enlazados que conducen al apocalíptico resultado. Para entender lo último, los hechos, debemos mirar primero a Canudos, la ciudad sagrada establecida en 1893 y cuya destrucción ocurre en los seis meses comprendidos entre abril y octubre 1897, como producto de la campaña militar de plan explícitamente genocida. Cuatro años de utopía redentora creada sobre el sincretismo de cristianismo y sebastianismo, predicado a los desposeídos totales, campesinos, o yagunzos como se les denomina en la obra, quienes por inercia han ido creando una comunidad utópica de hecho, fundada en sus acciones que los hacen más modernos que aquellos que combaten, pero sin presentir, por su total ignorancia de lo existente más allá de su universo local, que  están  en la línea del idealismo europeo de finales de siglo diecinueve, y esto ocurre en el momento en que está naciendo el Brasil republicano y moderno, con pretensiones de estado laico, lo que es interpretado por los pobladores de la ciudad santa como acción anticristiana y por ende demoníaca, en ningún momento libertaria o hija de la revolución francesa.

Por eso la tesis del enfrentamiento entre civilización y barbarie que es usada como justificación a la masacre de Canudos, queda incompleta por la ambigüedad con que se presentan las singularidades espirituales de los yagunzos extraídas de la alta cultura cristiana, imbricadas en un comportamiento fanático defensivo; mientras que el Brasil moderno y progresista utiliza decisiones y comportamientos “de un primitivismo salvaje”. Dicha ambigüedad, termina planteando una homologación de los comportamientos que cada bando asume, mostrando a los dos grupos igual de carcomidos por el fanatismo que va convirtiendo a las facciones en disputa tan culpables como inocentes; porque “ni unos ni otros saben por qué actúan como actúan”, ninguno puede mostrarse como poseedor único de la razón o de la fe como elementos “de la interpretación del mundo ni del comportamiento individual o colectivo”, por eso por igual predisponen al equívoco y la lucha, permitiendo la mutua sustitución y el destino final en un recíproco disparate sangriento. (Cornejo Polar, 1983. 87).

La visión expuesta encamina a equiparar las actitudes sociales enfrentadas, y se convierte según Cornejo Polar en “una escéptica negación de la historia”, que, justifica el juicio de valor expuesto sobre culpabilidad o inocencia tanto para insurrectos como represores. ¿Cómo explicar la herejía contenida en la decisión del censo o en la implantación del sistema métrico decimal?, a su vez, ¿De qué razonamiento defendible sale la idea de que los yagunzos intentan restaurar la monarquía y están supeditados intereses de Inglaterra?, unos y otros actuaron bajo el influjo de su fanatismo, y el texto de Vargas Llosa es una condena enérgica y perseverante del fanatismo sin distinción de ideologías; fe religiosa o política, anarquismo decimonónico o embrión de las doctrinas militaristas totalitarias.

Como intertexto inspiracional, las diferencias con Os Sertoes comienzan en el diferente recorrido por los hechos, ya que Vargas Llosa no asume la totalidad de la campaña militar; además la estructura de su discurso es lineal y no establecida sobre la inserción de hechos y personajes con alteración de temporalidades. Euclides Da Cunha es un militar protagonista que viaja con la expedición republicana. Reconoce la locura de Antonio Mendes El Consejero, pero califica también de locura las acciones del estado calificándola de “Crímenes de las nacionalidades”³. Lo que Da Cunha expresa de los yagunzos confirma el planteamiento anterior: El yagunzo no estaba capacitado para la lucha regular y es excesivo caracterizarlo como enemigo; solo “defendían el hogar invadido, nada más” y se los obligó a la defensa digna “y al noble compromiso de la revancha” (Montenegro 1984. 312).

Para Da Cunha los dos bandos son igual de fanáticos, lo mismo que para Vargas Llosa, solo que el primero lo expresa textualmente, toma partido: “La pasión patriótica lindaba corrompida en la insania”, “Canudos…era la materialización de aquella locura inmensa” (Montenegro 1984. 312); el segundo, como ya lo planteamos, nos lega su mensaje en la interpretación del texto. Pero en los dos se intuye compasión y admiración por el desenlace. Da Cunha nos dice: Canudos resistió hasta el exterminio que se da cuando caen sus últimos cuatro defensores: Un viejo, dos hombres y un niño que también murieron. “Frente a ellos rugían rabiosamente cinco mil soldados” (Montenegro 1984. 312).  Vargas Llosa entroniza en su final, en ceremonia de hechizo, el nuevo mito naciente:

–¿Quieres saber de Joao Abade? –balbucea su boca sin dientes.

–Quiero –asiente el coronel Macedo–. ¿Lo viste morir?

La viejecita niega y hace chasquear la lengua como si chupara algo.

–¿Se escapo entonces?

La viejecita vuelve a negar, cercada por los ojos de las prisioneras.

–Lo subieron al cielo unos arcángeles –dice, chasqueando la lengua–. Yo los vi. (921).

Da Cunha afronta su relato desde tres perspectivas, la republicana, la del yagunzo

y por último la suya propia que actúa como opinion cual la del final del texto. Vargas Llosa no se limita a presentar los argumentos de las facciones enfrentadas militarmente, sino que, en la medida de las presentaciones, va conectando los intereses particulares de quienes están relacionados con Canudos, y las diferentes expectativas de los que van llegando a la ciudad santa y no hacen parte del grupo amorfo de olvidados de la fortuna. La multiplicidad de perspectivas, fragmentan el relato creando todas las ramificaciones necesarias para expresar el universo de los puntos de vista, que a su vez se ordenan en las dos vertientes esperadas, extrapolándolas en el espacio tiempo, llevándolas al presente y sin desviarse de su centro neurálgico: la dantesca guerra de Canudos.

Lo anterior nos obliga a retomar el aspecto de la multiplicidad de personajes, por lo que es necesario entrar en la estructura texto. “La Guerra Del Fin Del Mundo” está dividida en cuatro partes y de ellas la primera parte se divide en siete secciones con múltiples entradas; en cada nueva entrada se presenta un personaje, así hasta que perdemos la cuenta de ellos. Eso sí, se comienza por el profeta, la figura mesiánica de Antonio Vicente Mendes Maciel, el hombre descrito en la primera frase del relato como, “tan alto y tan flaco que parecía siempre de perfil” (19)⁴, quien además de dar consejos “prácticos y sencillos”, había ganado fama de santo, un santo cobijado totalmente por el mito bíblico precristiano: “que había hecho milagros, que había visto la zarza ardiente en el desierto, igual que Moisés, y que una voz le había revelado el nombre impronunciable de Dios” (23), y aparente conocedor de las respuestas que amargan a los milenaristas: “¿Terminaría el siglo? ¿Llegaría el mundo a 1900?”; él con frecuencia respondía con enigmas: “En 1900 se apagarían las luces y lloverían estrellas. Pero, antes, ocurrirían hechos extraordinarios” (22).

La intertextualidad bíblica resalta en el complemento del retrato del profeta y los planteamientos iniciales de las razones para el fanatismo yagunzo. Los bandoleros que en los años de hambruna diezmaban los pueblos, nunca ofendieron de palabra u obra al consejero, “Y como los bandoleros también lo respetaban las serpientes de cascabel”, el consejero explicó a sus discípulos que ya había sucedido “Cuando los hijos de Israel regresaban de Egipto” por intersección de Moisés, el padre “les ordeno fabricar una serpiente de bronce a la que bastaba mirar para curarse de la mordedura” (43-44); también lo respetaron las epidemias y pudo continuar su peregrinar con cada vez más seguidores “una variopinta colectividad donde se mesclaban razas, lugares, oficios” (45) “que lo habían abandonado todo para consagrarse al espíritu” (44). Al segundo año de peregrinación el grupo de peregrinos se enteró “que la nación a la que sin saberlo pertenecían había dejado de ser imperio y ahora era república” (47), lo que condujo “Para mal y confusión del mundo: la iglesia fue separada del estado… y se había entronizado el matrimonio civil” (48).

En el trayecto de la descripción del profeta han ido apareciendo varios de los protagonistas relevantes del relato, el periodista miope, héroe o antihéroe para quien el adjetivo se convierte en su nombre; el anarquista y frenólogo escocés Galileo Gall; el Barón de Caña Brava, figura relevante de los intereses de los terratenientes Bahianos y del régimen monárquico derribado; Epaminondas Goncalves líder republicano paradigma de lo antiético de la política, y el Beatito; más adelante vendrán todos aquellos que terminaron siendo los líderes militares de Canudos; el León de Natuba; Rufino el guía y su mujer Jurema; el coronel Moreira Cesar y toda una parafernalia de generales, coroneles y demás protagonistas de la acción militar.

Lo bíblico del nuevo testamento, ha sido referido a los personajes y hechos más evidentes, la figura del León de Natuba, el escriba, invoca la imagen de evangelista; su función es preservar la palabra profética del santo. El santo a su vez construye su principal profecía en tres elementos apocalípticos: el fin del mundo, la necesidad de combatir el anticristo y la espera de la resurrección para el juicio final, que son tomados de las Misiones Abreviadas de Manuel Gonsalves Couto, texto religioso muy popular en el Brasil del siglo XIX (Bernucci Leopoldo. 1987. 966-967). Las referencias apocalípticas son memorizadas y escritas por el León de Natuba; hablan de cuatro incendios, de los cuales el último quedará en manos del buen Jesús. Y el evangelista es capaz de reconocerlo.

Al comienzo del texto, cuando el consejero está comenzando su apostolado, la lectura intertextual permite observarlo como a Moisés guiando a su pueblo (éxodo) en busca de la tierra prometida (Canudos), la destrucción conduce a un texto no bíblico, pero si histórico del pueblo judío: la destrucción de Jerusalén y su diáspora milenaria, que es lo que se observa en la mínima presencia de sobrevivientes.

La resurrección y la ascensión a los cielos es un deseo recóndito con el consejero, que muchos vieron morir, pero que en el texto crea la imagen ambigua ante la afirmación de la anciana sobre Joao Abade. “Yo los vi”. El León de Natuba nos provee un elemento místico mayor adicional, cuando ante la inminente muerte de Antonio Consejero por la disentería, establece la materialización del cuerpo del profeta, ya no en algún elemento ajeno para la transustanciación, sino en su propio fluido corporal final que el profeta ofrece para comulgar.

La polaridad fanática descansa en tres protagonistas (Seymour Menton. 1992). Por supuesto que Antonio Consejero es figura por antonomasia del mesianismo intolerante. Del lado republicano se hace obvio señalar a los líderes de la acción militar, y entre todos ellos sobresale la figura del coronel Moreira Cesar, héroe nacional llamado a salvar la patria luego de la derrota de la expedición comandada por el mayor Febronio de Brito. Su perfil no puede ser más llamativo, de niño se enrola como voluntario en la guerra contra Paraguay, y había dado muerte de cinco disparos a un periodista que se atrevió a insultar al ejército y en el juicio se declaró “orgulloso de haberlo hecho y que lo haría de nuevo si alguien volvía a insultar al ejército” (249), luego del fin del imperio se convierte en la mano de hierro que aplasta todas las sublevaciones durante el gobierno del presidente Floriano Peixoto, y defensor desde las páginas de O Jacobino de “la Republica Dictatorial, sin Parlamento, sin partidos políticos y…el Ejercito… como la iglesia en el pasado, el centro nervioso de una sociedad laica volcada furiosamente hacia el progreso científico” (250).

La trinidad se completa con la figura de Galileo Gall. Frenólogo de cuyo verdadero nombre no tenemos información, lo de Gall parece adoptado por “Franz Joseph Gall, anatomista físico y fundador de la ciencia frenológica” (36), disciplina que hoy día es una paraciencia histórica y nada más. Dos veces condenado a muerte y salvado por las circunstancias. Orgulloso de haber combatido en “1871 con los comuneros de Paris” (37) y corresponsal de un periódico anarquista francés a donde envía sus artículos sobre Canudos, comunidad a la que elogia superando su visión antirreligiosa, para rescatar el embrión revolucionario que se intuye en su estructura social.

La fantasía de Gall lo lleva a renunciar al sexo durante una década, para no desperdiciar sus energías. Finalmente, el olor de mujer que percibe en Jurema lo induce a violarla, y allí engendra su sentencia de muerte, mutua entre él y el marido de Jurema. Escena arquetípica del fanatismo engendrado en la idea de posesión matrimonial, que lleva a Rufino a decidir la muerte de su esposa, porque tienes en ti la leche de otro hombre, sin importar como llegó esa leche a ella, ni el discurso de  Gall quien trata de hacerle entender que el honor de los hombres no está en sus caras ni en el coño de sus mujeres (484), Rufino jamás percibirá el significado de las palabras de Gall y luchan hasta que, en una de las escenas más absurdas de la novela, dos soldados les disparan a pesar de los esfuerzos de Jurema y el enano por explicar que no son yagunzos. “Malheridos, el rastreador y el frenólogo seguían peleando” (491), finalmente “Agonizan abrazados mirándose… piensa Jurema ¿Que has ganado con esto Rufino?  ¿De qué te sirve la venganza si has muerto, si me has dejado sola en el mundo, Rufino?” (508).

Si existe otra orilla en este mundo fanático, posiblemente pueda habitarse con el periodista miope y el Barón de Caña Brava, interlocutores en la cuarta y última parte del texto. El Barón es el hombre astuto y diplomático, que prefiere el diálogo y la negociación a la violencia, se ve ajeno a ese mundo que ha visto toda su vida desde su extremo social como aristócrata y favorito de la monarquía. Por eso mismo es visto por los republicanos como peligroso. Seymour Mentor lo identifica con el camaleón que observa y permanece estático en su ventana, el Barón está decidido a pactar con el republicanismo en aras de la estabilidad social y familiar. Pero también propone que “Con este personaje, Vargas Llosa justifica el cambio de su propia ideología” (Seymour Mentor. 1992. 814).

Sin embargo, no todo en el Barón es digno de alabanza. Si bien Gall muere como resultado de una violación que le impide ver el final de Canudos, no es el único que ejerce la acción violenta, y en el caso del Barón, norma de casta: la violación de la servidumbre. Sebastiana, la criada eterna y fervorosa de Estela su esposa, es violada en presencia de ella, Estela está mentalmente trastornada y se percibe como irrecuperable, y “aunque el espíritu y la boca de Sebastiana se habían resignado a obedecer, todo su cuerpo seguía resistiendo” (873). Cuando consigue “llegar hasta su sexo con la boca… sintió la presión suave de unos dedos en la espalda. Apartó la cabeza y miró, sabiendo lo que iba a ver: ahí estaba Estela de pie, mirándolo”, “No parecía asustada, enfurecida, horrorizada, sino ligeramente intrigada.” (874). Luego, “alcanzó a ver, en el tumultuoso instante en que la vida pareció estallar entre sus piernas, que la baronesa tenía siempre las dos manos en la cara de Sebastiana, a la que miraba con ternura y piedad, mientras le soplaba despacito en la frente” (877).

La descripción erótica se hace entre declaraciones de amor a la esposa y pretende que sirva como una nueva alianza entre los dos. A su vez se entiende como el resultado de la confesión de felicidad que el periodista miope le ha hecho acerca de su relación con Jurema.

El retrato final de Jurema es redentor, no solo para ella sino también para el periodista miope. Jurema deja de ser el objeto resignado que ha sido entregado en posesión total por el Barón y la Baronesa a Rufino, y ella hasta entonces cree que ese mundo plano que la hace sentir segura por poseer públicamente el rol de compañera, es la felicidad. Después de la muerte de Rufino aparece la amenaza y riesgo de convertirse en esposa de Pajeú, ante lo cual decide que preferiría morir.

Igual que el periodista miope cuando le confiesa al Barón, que es la vida sin amor la causa de su propio deseo de muerte. El Barón no puede entender que Jurema, la muchachita de Calumbí pueda ser causa de felicidad, especialmente para un hombre que ve tan mínimo y se manifiesta resignado, mas no a la muerte física sino a la vida sin amor. “- a no amar, a no ser amado por ninguna mujer… A ser feo, a ser tímido, a no tener nunca en mis brazos a una mujer que no cobrara por ello… excluido del amor y del placer. Condenado a las putas” (818-819).

Todo el dolor que condujo a Jurema a Canudos y la sensación de maldición que la acompañan en ese viaje y luego en la estadía, se transforman de pronto en felicidad cuando encuentra al periodista en la puerta del santuario después de creerlo muerto. “Se hecho en sus brazos y le oyó decir que la amaba y dijo que ella también lo amaba. Era verdad” (840). Y desde entonces se sintió más feliz de lo que nunca lo había sida en toda su vida de infancia de servidumbre protegida y cómoda en Calumbí o en su matrimonio con Rufino.

Pese a amarlo no pudo curarle el miedo. Y amarlo significó perder la vergüenza y hacer y desear en cuerpo y pensamiento las cosas que eran pecado, en esos días había aprendido “que el amor era también una exaltación de la piel, un encandilamiento de los sentidos”. Amarlo fue también entender lo que antes era imposible: “Si alguien le hubiera dicho que un hombre con el que no estaba casada le alzaría las faldas y la tomaría a la vista de otro que estaba allí… mientras ellos gozaban y se decían boca contra boca que se amaban… y sin embargo ocurría cada noche desde esa tarde” (843).

Como lo dijimos al comienzo, en La Guerra Del Fin Del Mundo el escenario apocalíptico esta patente desde el título, es decir la destrucción del universo representado, cuya la encrucijada se refiere al mantenimiento de unos contextos históricos o la sesión a las presiones de la periferia renovadora. La destrucción responde a la llegada intempestiva de esas nuevas ideas cuyo objeto se enmarca bajo el signo del progreso que es sinónimo de modernidad, como es el estado laico con la separación de la iglesia y el estado, la libertad de culto y la introducción de medidas evaluadoras de las características del nuevo estado, Brasil está naciendo como república y no está mal conocerse, censarse, establecer un sistema unificado de pesos y medidas que se quiere sea el decimal y finalmente el establecimiento de un sistema central impositivo.

La insurrección en Canudos aparece explicada solo como el querer mantener un sistema feudal y católico, luchando contra las aspiraciones de modernidad europeizante de quienes ignoran las realidades de las regiones pobres y aisladas del norte. Los dos bandos hacen lecturas distorsionadas de la realidad, que se ven abonadas por fanatismos paralelos convertidos en leña que atiza la hoguera. Por una parte, figuras como la de galileo Gall y la contraparte de militaristas como el coronel Moreiras, convierten el escenario en un equívoco extendido y total que conducirá al absoluto aniquilamiento físico de la ciudad y sus treinta mil pobladores.

El apocalipsis no es por fortuna el final del texto. El periodista miope, el muñeco de trapo de la campaña militar, emerge como el intérprete de los hechos, el antihéroe hecho héroe que anuncia su decisión de escribir la historia de la guerra, para salvarla del olvido. A su vez que se ha salvado a si mismo al descubrir que puede amar y ser amado, y por fin ha perdido el miedo.

La ceguera funcional del periodista no le impide registrar los hechos con los demás sentidos y los ojos de Jurema y el enano. Los demás miran, pero no pueden ver por estar enceguecidos por el fanatismo.