De noche la distancia parece sólo oscuridad, tiniebla que no separa sino por los ojos.
.. Y amanece el error. La luz separa.

Pedro Salinas
Razón de Amor, 1936

 

El error mismo de varias épocas es haber creido que sólo dice aquello que está iluminado.

Eduardo Espina
Valores Personales, 1983

 

Según declaraciones del propio autor (comunicación personal), el tema elaborado en su libro La Caza Nupcial par­te de “la insatis­fac­ción re­sultante de la proyección de un deseo expresado”. Esto se debe al hecho reconocido por Espina que la búsqueda iniciada con la expresión del deseo no lleva más que a un ensaltamiento de éste último. La meta final del deseo que se entrelaza en los versos de Eduardo Espina es el encuentro con el Yo, es decir, la vi­sua­­liza­ción de una realidad íntima apartada del entorno. Este deseo, no obstante, lleva más que a un reen­cuen­tro con el Otro, al depender la existencia del Yo de la relación con su contrapuesto y viceversa. Esto es, ni el Yo ni el Otro pueden ser construidos al margen de la inseparable pareja que forman. Es por ello el de­seo una “caza nupcial”, en otras pala­bras, una “caza” (o bús­que­da del Otro) que lleva a un intento de unión ne­ce­saria (“nupcias”), como en el mito pla­tó­ni­co, entre dos entidades de mutua dependencia. Co­mo señalara Benveniste, el Yo nunca es autónomo, sino que se define en el or­den simbó­lico del Otro en que resurge. El deseo nunca se cumple y no debe cumplirse para de ese modo seguir vivo:

dejándome a duras cometer
tal felicísimo fratricidio que
luego del ego por desleerlo
nos deslie como nudo y no (60)

En su búsqueda de una identidad, Espina descubre que toda realidad es relativa, definida en la pro­pia relación entre el Yo que busca y el Otro que lo circunda, ya que realidad y lenguaje, individuo y so­ciedad, son inseparables:

que a su melopea de tan paradógica porción
dejara ajar la invisibilidad o la imagen vacía
del portarretratos al desdoblar las dedichas
las  muy dichas como perogrulladas, puesto
que peor mentira no habría que la verdad de
mis lamentos, donde a rieso de tantos y de
salirme del alfabeto escarbo por los litorales
de la libídine rasgando tus sílabas y lo silbo
frente al espejo del lenguaje que se asombra
con sorna del usual vocabulario que tampoco
porque este embeleso de palabras no es todo  (84)

Según Lacan, la constitución del Yo depende de sus relaciones con el Otro. La primera eta­­pa de tal consti­tución proviene precisamente de su identificación dialéctica con el Otro, por la que la iden­tidad del Yo queda per­ma­­nentemente estructurada, adoptando la identidad visual ofre­cida por el Otro. Una etapa pos­terior a esta determina­ción social del Yo vie­ne con la ad­quisición del lenguaje. En este punto, la identidad ima­gi­na­ria del Yo pasa a incor­porarse a sistemas lin­güís­ticos pre­exis­ten­tes. De este modo, la identidad indi­vidual se transforma en una identidad uni­ver­sal creada y susten­ta­da en el interior de un amplio espec­tro de fuerzas, es decir, el lenguaje:

el recuento … somos nosotros buscando otro sino
…
una nueva ansia de rosas que nos rasque
y una bicoca que no caduque, ay sí  (81)

Con la aparición del lenguaje, el Yo queda completamente envuelto en una red de signifi­ca­ción. Al no darse el significado previamente a la alineación sintagmática de los significantes, éste pue­de inter­pre­tar­se como la alinea­ción sintagmática misma. El significante se libera de su obligación de repre­sentar el mun­do de los objetos reales, que­dando por el contrario como una in­dicación de la separación del Yo de la rea­li­dad.

nombre que tan lejos te pone que ya estás
en un pais adonde ruedas a la redoma del
destierro (108)

Una consecuencia de la falta de correspondencia entre lenguaje y realidad es que el significado es siempre provisio­nal – nunca se resuelve en una pura indicación de lo real. Cada significado fun­cio­na a su vez como un signifi­can­te, es decir, es con­mutable. El lenguaje, pues, aisla al Yo de lo real, confinándolo por siempre al dominio de la significa­ción. Una vez que el Yo ha entrado al orden simbólico, sus necesidades orgánicas pasan por la red de significación y se transforman de tal manera que es imposible satisfacerlas por completo. La única satisfacción posible se encuen­tra en la postergación de la realización del deseo..

El lenguaje llega al hablante más o menos como una totalidad, sus elementos definidos dife­rente­men­te en relación los unos con los otros. La experiencia del Yo, como hablante de una lengua, va estructu­rada por ese lengua­je en el que participa. De esta forma, el lenguaje marca una Otredad radical en el cora­zón del Yo. Ya que la lengua no se refiere ni a la realidad de los objetos ni a la del Yo, ésta causa una com­pleta ruptura con el mundo fenomeno­ló­gico. Con su entrada al orden simbólico, el Yo pasa a ser un sig­ni­fi­cante en el campo del Otro, es decir, se define en una estructura lingüística que determina toda su existencia cul­tu­ral.

La subjetividad tiene una estructura inherentemente bipolar, ya que no hay Yo hablante sin oyen­­te que res­ponda; no hay Yo sin el otro. El Yo debe descubrir que su identidad es esen­cial­­mente ilusoria, debe re­conocer su alejamien­to y sufrir la brecha (“béance”) frustrante que lo se­pa­ra de su identidad alienante. Una vez re­co­noce este hecho, pue­de también reconocer que el ob­­je­to de sus deseos pertenece a un Otro ima­gi­nario: de hecho, el Yo debe reconocer que su de­seo está inherentemente alejado de sí mismo.

A la misma conclusión llegaba Peirce al entender que el Yo sólo posee un conocimiento indirecto de la rea­lidad: las representaciones mentales son las únicas capaces de ofrecerle un po­sible acceso a la rea­li­dad. El auto­reco­nocimiento por parte del Yo sólo se da mediante sig­nifi­cantes que a su vez depen­den de otros significantes. El sig­ni­ficado no es otra cosa que el des­pla­zamiento de un término por otro. En palabras de Derrida, no hay formas posi­ti­vas, sólo aquellas que se establecen de modo relacional:

lo que sale además de la
pereza de ser fábulas allí
de boca y contentamiento,
al osar del soaré y de eso,
el espesor de las palabras
regresa groso al lenguaje (61)

Debido al entramado en que Yo y lenguaje se ven envueltos, el deseo de autorecono­ci­miento de Eduardo Espina le lleva a una necesaria preocupación por los medios simbólicos. Su obra no va dirigida hacia un Otro o Yo concretos sino más bien a la compleja red de relaciones que existen entre el lenguaje y una realidad na­ciente. En­ten­diendo que la función simbólica se en­cuentra en un plano intermedio entre lo puramente mental y la re­alidad, Espina trata de inves­tigar nuestra creciente propensión a crear la verdad y la decreciente obligación a encontrarla en la so­li­dez del mundo.

Como ya reconociera Cassirer, el lenguaje simbólico es en general una función de me­dia­ción por la que se articula todo posible area de percepción y discurso. Como también señalara Ricoueur, el dominio sim­­bólico expresa el carácter no inmediato de la forma en que apre­hen­de­mos nuestro mundo. Visto desde este ángulo, los esquemas sim­bólicos que se siguen unos a otros en el proceso de construcción del Yo real­mente imparten direcciones específicas en lo que con­cierne al Yo y su relación con el mundo. La simboliza­ción es pues el común denominador de to­dos los modos posibles de formar objetos y de dar sentido a la rea­lidad.

Esto lleva a Espina a abandonar el concepto de la percepción como reflejo de cosas rea­les. Objeto y su­je­to son meramente el resultado de una elaboración y no van dados con ante­rio­ridad. Al hablar de la rea­li­dad, no puede referirse al mundo en sí o a la situación ontológica del Otro, como si fueran pro­pues­tas que pudieran ser presentadas sin hacer referencia a la labor sim­bólica. Le es ne­ce­sa­rio hacer referencia al ti­po de realidad que el Yo construye dentro de los lí­mites de lo que puede decirse, pensarse o hacerse en un mar­co simbólico:

de tormentas en el lenguaje del que escribe
una image oral para nombrarla con el elán
que en la lengua pone orlas de habladurías
y hablo de aquella tan breve como una tos (103)

Una vez admitido el he­cho de la no existencia de entidades últimas independientes del ob­servador, sólo se puede optar por ex­plo­­rar perspectivas que se originan en esos mismos mo­de­los simbólicos que ca­rac­terizan las rela­cio­nes del Yo con su alrededor. El signo deja de ser un me­ro envoltorio accidental de la idea para pasar a ser un órgano necesario y esencial. No sólo sirve para comunicar el contenido completo y es­pe­cífico de un pensamiento, sino que es además un instrumento por el cual se desarrolla y se define com­­ple­ta­mente el contenido mismo.

La arbitrariedad del signo permite una codificación más fructífera de la realidad y tam­bién cons­tituye una cierta separación entre Yo y lenguaje, al poder éste modelar su re­la­ción con la rea­lidad de diferentes formas. Es en esta capacidad metalingüística donde se encuen­tra el úl­timo re­co­veco de libertad del Yo, una sa­lidad de su prisión sim­bó­lica. Ahora bien, al no existir mundos factuales sin la capacidad simbólica para formar relaciones significativas, la variedad de len­guajes debe también cor­res­ponderse con múltiples es­truc­turas.

En su intento de búsqueda de una identidad propia, Espina se ve forzado a concluir que to­do éxito en la con­s­­truc­­ción del Yo debe tener su base en la capacidad de crear y usar un sistema simbólico signi­fica­tivo: La lengua no es un mero espejo de un orden de significado preexistente, sino más bien un generador de sig­nificación. La es­cri­tura da a luz a un mundo previamente in­exis­tente:

de la escritura que a tu ostra se asemeja
saliendo de esta necesidad de naufragos
aparecidos (43)

Asumiendo que el conocimiento es la captación mediada – no inmediata – de la realidad, debe su­po­nerse que es tam­bién simbólica, pues depende de los símbolos, que son el medio de alcanzar el conocimiento. La ela­bo­ración del Yo ocurre al organizar diversos universos, visiones del mundo o tipos de realidad. La ac­ción simbólica, ejecutada al nom­brar, fija conglomerados perceptuales mucho antes del serles atribuidos signos verbales adecuados para su des­cripción:

o palabras para hallar lo que callan
del ocaso (122)

Todo proceso expresivo es realmente simbólico, ya que es metabólico y contribuye a la formación de siste­mas de relaciones abiertos que no impide una (re)creación de la realidad. Los símbolos conforman un sistema de es­quemas en que se encuentran ordenadas culturalmente las formas y categorías por las que el Yo se relaciona con la naturaleza, analizándola a su vez y pres­tando atención – o ignorando – ti­pos de re­la­cio­nes o fenómenos, que por lo tanto encauzan su ra­zonamiento:

la voluntad atrapa bellezas
pero la imagen es continua (94)

La capacidad de dar forma a la realidad procede de una misma fun­ción simbólica. Esto lleva a su vez a que el len­gua­je pueda también someter al Yo al caos o imponerle ex­ce­si­vas restricciones. En otras palabras, no sólo se estable­cen las fronteras de lo conocible sobre la base de aquello que los sím­bolos descubren, sino que al mismo tiempo se cancelan areas cognitivas, al definirse lími­tes de signifi­cación más allá de los cuales es imposible pensar. Para salir de la prisión simbólica en que se encuentra el Yo, es ne­ce­­sa­ría una crisis, i.e. la suspensión de aquellas estrategias que se han convertido en obstáculos internos o en fuente de intolerable confusión. La poesía “ilegible” de Eduardo Espina tiene como meta el crear tal cri­sis. Al poner en duda la validez del lenguaje como medio normalmente incues­tionable de captación de la rea­lidad, lleva al autor/lec­tor a en­trever mundos apartados del lenguaje. Es sin embargo una mera ilusión, ya que el supuesto que­bran­tamiento del lenguaje no crea más que otro lenguaje, que por su com­ple­jidad se convierte, por su barro­quis­mo, en el foco de atención del autor/lector.

La ruptura con el lenguaje propuesta por Espina como posible alcance de una identidad es tam­bién una lla­mada al quebrantamiento con las relaciones sociales establecidas. La función sim­bó­lica es un com­ple­­­jo que establece modos primarios de relacionarse con otros sujetos y objetos. En opinión de Wittgestein, muchas de estas premisas no tienen un significado totalmente trans­pa­rente, sino que están arraigadas en el sis­tema complejo de la práctica social. Una vez que un pa­ra­digma simbólico ha sido articulado dentro de un marco de referencia, ciertas consideraciones que cuestionan su validez heuristica generalmente se consi­de­ran infundadas. Incluso la prevalen­cia de ciertas formas de percepción se apoyan sobre un esquema sim­bó­lico sin el cual la realidad no podría establecerse de forma ade­cua­da y el Yo tendría que enfren­tar­se con un mundo tan ame­nazador e impredecible como la página en blanco que ilimi­ta­da aguar­da el pulso del poeta.

Los paradigmas simbólicos funcionan como la base de la que se derivan modos concretos de cono­ci­miento. Los paradigmas no son contenedores pasivos de experiencia, sino más bien prin­cipios activos por los que el Yo lleva a cabo su proceso de formación y unificación de la rea­lidad naciente. Dado un para­dig­ma sim­bólico, la interpre­ta­ción de los datos de la experiencia lleva simultaneamente a la constitución de fe­nó­­me­nos que se originan a partir de ese paradigma:

y di que no hay claro por dar brillo
al diluvio desgarbado que conozca
tantos mentires en la misma lengua
cuando con doncella fama faciendo
la gran dicharachera a sus carnadas (137)

Si bien la realidad es demasiado compleja y enigmática para ser conocida y construida al azar, al tener re­cur­so a es­que­mas simbólicos primarios, el Yo facilita su captación. Esto lleva a que el acto de inter­pretar la realidad no pueda más que simplemente extender la estructura del paradigma cultural existente, siendo in­capaz de alterarlo. Todo marco simbólico, incluso si es elemental o primitivo, es útil para enfren­tarse con un mundo potencialmente caótico. El caos de las impresiones inmediatas adopta cierto orden y claridad al ser pene­tra­do mediante expresiones lingüísticas. En este entorno de significantes, las im­pre­sio­nes del mundo ad­quieren una nueva permanencia, al ad­qui­rir una nueva articulación intelectual. Ahora bien, tales simboliza­cio­nes ele­mentales son al mismo tiempo poten­cial­mente normativas, ya que establecen las pre­mi­sas por las que se de­cide qué entidades contiene o no el mundo. Al proponer una ruptura con el mun­do del lenguaje, desdibu­jan­do el único entramado capaz de construir una realidad viable, Espina nos des­plaza al inhóspito terreno del sinsentido. Como apunta Verdesio, “un emisor que no hace uso de las estra­te­gias dis­cursivas aceptadas en su comunidad interpretativa y un receptor que no está programado para de­co­dificar determinado tipo de estructura significante. En esta situación de enunciación, el autor, acep­tan­do su pro­pia decoloración y la marginalidad de su situación enun­ciativa, prosigue su búsqueda personal, a ma­che­tazo limpio, entre la maleza que él mismo ha crea­do” (Verdesio: 1994: 121).

Toda comunidad de hablantes podría entenderse como una comunidad de creyentes en el sentido que si los hablantes no compartieran un cierto número de creencias, la comunicación no podría comenzar o perdurar. La auto­ridad consensual de la comunidad establece las credenciales de lo que debe creerse, mien­­tras que las relaciones fun­damentales y los paradigmas cognitivos se elevan a la categoría de fijación cogni­tiva. Cuando se satisface la elabo­ra­ción de conceptos al ni­vel de la comunidad, el lenguaje puramente ver­bal parece ser el factor decisivo esencial, en el sen­tido que es responsable de la formulación del esquema cultural general fuera del cual uno cae en el absurdo y en el exilio de toda significación. Si bien es cierto que las respuestas son el ma­te­rial con que se construye el edificio, es la naturaleza de la pregunta la que de­termina su estructura – al menos en esos casos en que la respuesta se fusiona con la pregunta y produce todo lo que ésta última podría extraer y nada más:

y plantéatelo así sin temerle a las palabras
lo que escriben que nadie en tanto lo sabe
hacia lo secular de la brevedad en el verbo
tal vez preguntando si truchas o truhán de
un tropo al atravesar las dudas por librar y
a la miel en su abeja iluminada dale solaz
o absolución, pues eso más bien te toca y
no me escribas diciéndoles que es verdad (89)

La persistente oscuridad presente en los juegos lingüisticos a los que rehuye Espina son una mues­tra de lo fácil que es ser engañado por el len­gua­je ordinario cuando se le interpreta co­mo algo puramente fun­cional, o como un consenso público al que uno debe referirse para es­cla­re­cer las situaciones confusas acumuladas en el dis­cur­so:

como puedo a las palabras atrapo
en una bolsa de macramé brilloso
para llamarte o cambiar el mundo
por una regalía de chelines y una
telaraña anudada al imán del apeo
en holgaza de razón y cacharpa
y cambio hasta la aureola del rulo
…
pero cambio, cambio una tortuga
por un diccionario para distraerte
en tu difícil muerte (48-49)

El sinsentido de la poesía de Eduardo Espina tiene el valor positivo de llevarnos a cues­tio­nar el va­lor re­pre­sentacional de las palabras. Las palabras pueden aislarse hasta tal punto que lleguen trans­formar­se en conceptos ab­solutos, resultando en una hipóstasis, cuya última meta es ignorar la complejidad del mundo y la identidad última del Yo. Anomalías tales como las que en­contramos en los versos de Espina nos per­mi­te po­ner en duda el esquema ge­ne­ral e ir en contra de las expectativas del conocimiento establecido. “Esta poe­sía busca un orden fincado en las le­yes de las cosas naturales para despertar a lo maravilloso … desarro­llan­do hacia lo alto, la pro­lon­gación de lo real. Piedra a piedra haciéndose catedral. Un mundo a con­tra­can­to reorganizado con sus propias construcciones” (Espina 1983: 16-17).

Reconociendo el hecho de que el valor de la palabra es esencial en toda cultura de base lingüística, donde conocer “el nombre” equivale a poseer “el objeto nombrado”, la búsqueda del Yo debe por fuerza lle­­var al autor a la creación de un hiato entre dos extremos de tipos de expe­riencia simultáneas: por una par­te, la experiencia vivida, per­sonal e inexpresable; y por otra, la experiencia que puede ser expresada – y com­­­par­ti­da – adecua­da­mente de forma verbal. Siempre y cuando la cultura logocéntrica confiera el sello de apro­ba­ción princi­pal­­mente a aquellos sucesos que son amenos a una sistematización lingüística, toda ex­pe­rien­cia que tenga lugar en otras par­tes del Yo tenderán a quedar enajenadas o a ser completamente re­cha­za­das. La función sim­bólica actúa en algunos aspectos como una dimensión enajenante. En la evolución del Yo se produce un pro­­gre­si­vo alejamiento de su contacto directo con la naturaleza, incrementando a su vez su senti­do de ais­la­miento. No obstante, es la capacidad para usar elementos sim­bólicos que permite al Yo alcanzar progresivamente una perspectiva de si mismo y de su relación con la realidad, preci­samente por medio de su distanciamiento de la realidad, que ahora alcanza un papel cognitivo. El elemento mental que se origina en este hiato es el fac­tor que permite la percepción interna de la relación del individuo con el Otro.

Espina debe optar por aproximarse al mundo a través del lenguaje, e intentar incorporarlo dentro de sí, para de esa for­ma, desde el lenguaje, regresar al mundo en un inter­mi­nable res­pirar rít­mico. El Yo puede de este modo existir a dos ni­veles: el simbólico (que pasa a primer pla­­no cuando lo sim­bo­li­za­do no está presente) y el  nivel de los objetos simbolizados que percibimos con los sentidos y a los que se refieren los símbolos. Si bien las primeras for­­maciones simbólicas tienen que ver con elementos mas bien ex­ternos, con la aparición del elemento sim­bólico existe la posibilidad de una referencia a entidades aún en proceso de desa­rro­llo. Por este distan­cia­mien­to, el Yo puede alcanzar la capacidad de ser cons­ciente de sus propias in­cli­na­cio­nes relacionales. Es con la aparición de instrumentos lingüisticos que se desarro­lla la habilidad del Yo de hacer jui­cios críticos de su relación con el mundo, lle­van­do en última instancia al conocimiento cons­ciente:

porque verdades no quedan por lo claro
donde sólo opiniones de todo lo que no
es aunque sean achaques de habladuría
o lenguaje en folios de ración enroscada (57)

El consciente es en general un mecanismo enajenador, por el cual se tiene constancia de la separación entre “conocimiento” y “objeto conocido”, y también de la presencia el proceso men­tal mismo. El distanciamiento entre el Yo y su visión de la realidad, y el distanciamiento en cuanto a esa misma labor mental se pre­sentan al consciente únicamente cuan­do algo falla, es de­cir cuando uno de­tec­ta el error cometido. La entrada en el dominio simbó­lico y el consciente no con­lle­va ninguna ga­nan­cia para el resto de la realidad, y sin embargo es indis­pen­­sable en el pro­ce­so de creación del Yo, ya que los ele­men­tos simbólicos por los que el Yo per­cibe su re­la­ción con el Otro puede empezar a tener efecto una vez que el primero cancela su defensas de ruptura y negación.

Si seguimos a Freud, la esfera mental del Yo contiene ya de por sí una partición interior. El Yo es un sujeto frac­cionado, un complejo significante formado de consciente e inconsciente, dos com­po­nen­tes que no exis­ten en har­monía, hablan diferentes len­guas, y operan bajo órdenes conflictivas. Mientras que el cons­ciente controla el sis­tema relacional y lin­güís­tico, el incons­cien­te regula el afectivo y sensorial. Ahora bien, todo discurso procede de la in­ter­ac­­ción entre ambos sistemas. De nuevo el Yo debe obtener su propia iden­tificación en su encuentro con un Otro, no ya la realidad cir­cun­dante, o el sistema simbólico que con­si­gue descubrirla, sino un Otro interio­ri­zado a través de su experiencia con la realidad. La realidad resurge como la gran “Otre­dad”.

El inconsciente lo constituyen las huellas mnémicas dejadas en las areas más remotas de la mente por una insatisfacción física. Debido a la irresolución de la necesidad física, estas hue­llas poseen un valor afectivo que las ha­ce inaccesibles al consciente, excepto de forma encubier­ta. El deseo se define como la re­solución potencial de la carencia que encierran las huellas mné­micas. Tal deseo indica, ya desde un co­mien­zo, el distanciamiento entre el Yo consciente/lin­güís­tico y el Otro incons­cien­te/extralingüístico, un dis­tan­cia­miento que ocasiona desplacer – “deseo como zona zaherida en gastos de castidad” (Espina: 41). El im­pul­so na­­tural para evitar el des­pla­cer regula toda ac­ti­vidad fí­si­ca, que es en definitiva la búsqueda ge­ne­ra­lizada del placer. El in­cons­ciente impone una respuesta que de­pen­de principalmente de los datos sen­so­riales y a­fec­­ti­vos de las huellas mnémicas. Al reencontrarse con las rela­cio­­nes cognitivas entre estas huellas, el in­con­s­ciente in­ten­ta establecer una identidad perceptual con una sa­tisfacción previa. Ya que el ob­je­tivo prin­ci­pal del inconsciente es la regeneración de la carga afectiva, bus­­cará con igual in­ten­­sidad un objeto cu­ya capacidad para satisfacer ha sido previamente demostrada, o en su ausencia, su huella mnémica:

palpando moribunda un dije marchito
en la cerrazón de la voz donde apenas
a ratos oido el eco de la ración erizada
del deseo (78)

Es precisamente en este punto en que sur­­ge el consciente, pues la desilusión a la que lle­van las so­lu­ciones ofrecidas por el in­cons­ciente, hace más atractiva la pro­­me­sa de una satis­fac­ción más sustancial y permanente, aunque postergada. Para alcanzar este fin, el cons­ciente debe hacer menos atractiva la conse­cu­ción de un placer im­me­­dia­to, despojándolo de todo valor afec­ti­vo o sensorial. Por ello, el consciente ad­quie­re la categoría de censor, deter­minan­do no sólo qué material pue­de tener acceso a la concien­cia, sino tam­bién qué forma debe éste tomar. La única forma en que el deseo y su satisfac­ción pueden evitar el es­cru­ti­nio del consciente es mediante la adopción de cierto disfraz. Los mecanismos de condensación y despla­za­miento ofrecen los me­dios necesarios para tal disfraz. La poesía se constituye como el gran disfraz del conocimiento.

Volviendo a la poesía de Eduardo Espina, observamos que “la insatis­fac­ción resultante de la pro­yec­ción de un deseo expresado” adquiere una nueva dimensión al ser analizada desde este ángulo. La pro­yec­ción del deseo de Espina no es otra que ese “tú” (Otro) al que constantemente se hace refe­ren­cia en su obra poética:

ah tú, la de Proust y tú también
la fornicatriz del ázimo desaparecida
por el sieso de lo superfluo y tú la
amiba que masca el mal del amor
quien a lomos del desliz deshielas
mi desaliño de infante confundido,
culpable satiresa como eres de mí (41)

Este Otro no es sólo inaccesible fuera de su relación con el Yo que busca (“satiresa como eres de mí”), sino que de por sí se define exclusivamente dentro el sistema de relaciones lingüísticas que entretejen el mundo en el que el Yo deseante se desenvuelve. La insatisfacción del poeta es por lo tanto la insatisfacción del mis­mo consciente pensante con las soluciones fáciles propuestas por los sentidos. Una vez expresado el de­seo, ya envuelto en el molde simbó­li­co del consciente, su consecución se ve por fuerza postergada en una serie de enca­de­na­mientos. Mediante la conden­sación y el desplazamiento, el deseo por el Otro se trans­for­ma en entidades capaces de satisfacer al Yo a un nivel simbólico. Mediante el desplazamiento se da una transferencia de la intensidad psíquica de una proyección del deseo a otra. Este desplazamiento hace posible la satisfacción del deseo reprimido mediante una serie de imágenes sus­titutivas. A través de estos cam­bios, un ele­men­to con menor carga afectiva sustituye a otro cuya presencia en la for­ma­ción significante po­dría provocar la intervención de los mecanismos censores. La condensación por su parte com­pri­me en un so­lo rasgo cua­li­dades pertene­cien­tes a dos o más deseos, de esta forma ocultando su carga emotiva.

Vemos pues que la función principal del sistema consciente es la de reducir la intensidad sensorial y afec­ti­va de los deseos insatisfechos que forman el inconsciente, para así facilitar una operación intelectual más flexible y menos subversiva. Todo el contenido del consciente está re­gulado por las costumbres lin­güís­ticas. No sólo se le re­duce a una condición de familiaridad por su con­tinua repetición , de modo que no cau­san una respuesta emocional intensa, sino que tam­bién se le or­ganiza según normas culturales más am­plias:

cuando de veras nada queda en
la voz del lenguaje, ni obliga
imagen de esperanto, clapsidra
de agua moribunda, eros y era
que del cuerpo osaron la usual
unidad: caliz, cerviz  espesor
pero el futuro, rastro de un rio
nuevo que corre al revés, será
en su azoro el cero cuando sale
del somier la suma sorprendida
y nada no más en el mundo que
la lápida de los mismos loando
en los labios a la luz alrededor (165)

La insatisacción a la que apunta Espina no es más que el desengaño y el des­­­pla­cer al que lle­van los procesos primarios del inconsciente, al buscar una evacuación in­me­diata de la tensión me­dian­te la satisfación directa. Más prometedores parecen ser los pro­cesos se­cun­da­rios del cons­ciente, que al bloquear la evacuación imme­dia­ta, buscan una ruta más indirecta a la satisfacción, la cual necesita la to­le­ran­­cia de desplacer por un tiempo:

al huir del ahora en una frase y después
de los nulos nombres no recordando
de la historia sino la postergación del
nefando, o la zozobra en el oro y una
escarcha de gozo dicha que ya no es (112)

El consciente puede buscar senderos más seguros de satisfacción si tiene a su disposición aquellos re­cuer­dos del Yo que constituyen una historia admisible, y si tiene los medios para ma­ni­­pu­lar aquellos re­cuer­dos de forma relacional. Es obligatorio que el proceso secundario dismi­nuya los valo­res sen­so­riales y a­fec­tivos de las huellas mne­mónicas. Esta conversión es efectuada crucialmente por el lenguaje:

de los labios donde la promiscua se ahoga
en sus propias palabras (115)

Aquí es donde encontramos el gran conflicto en la poesía de Eduardo Espina. Si bien la búsqueda iniciada por el deseo intenta ir más allá de los límites del lenguaje, es sólo la estruc­tu­ración lingüística que ofrece el control necesario para evitar una descarga inmediata, que en últi­ma instancia produciría desplacer. Mediante el sistema sim­bólico, los recursos libidinales del Yo se distribuyen por toda la red del cons­ciente. En lugar de producirse una su­per­saturación en un punto concreto, que resultaría en una tensión inso­por­table y llevaría a una descarga, los recuer­dos del consciente terminan conteniendo una carga emocional mínima. La organización lingüística de las huellas mnémicas tiene como función el disminuir su intensidad afectiva. Aunque el lenguaje no conduce directamente a la satisfacción del deseo inicial, promete una resolución futura de la carencia del Yo.

El inconsciente se establece simultaneamente con los deseos que encierra, deseos que son promo­vidos por el contacto físico del Yo con el mundo, pero bloqueados por su entrada en el ám­bito simbólico. Mientras que el pro­ceso primario desconoce la distinción entre el objeto y su de­seo, el proceso secun­dario con el que se relaciona el len­guaje insiste en todo momento en la dis­tinción entre ambos, en aquellos rasgos o cualidades que separan al sig­ni­fi­ca­do de su signifi­can­te, y que conectan a este último en una larga cadena de des­pla­za­mien­tos. Con la integración en el entramado lingüístico, las huellas mnémicas se someten a una transformación y reorganización radicales precisamente para así posibilitar el surgimiento del Yo:

tras la respirable certidumbre de la
estatua que es la trilla, el recuento y
en su seca distracción el relámpago,
somos nosotros buscando otro sino
como amos buscando algo de lirón
o más reposo, así fuera un arrorró,
un son de bbucanero salido de siglo
y un ansia de rosas que nos rasque
y una bicoca que no caduqye, ay sí. (81)

Ni el proceso primario ni el secundario son capaces de significar independientemente. Sólo me­dian­­­­­te su co­la­boración se da el discurso, constituyendo de esa forma el Yo. La presión de la vigía cons­cien­te fuerza al in­cons­ciente a hacer uso de representaciones complejas, buscar sig­nificantes capaces de ocul­tar o disfrazar sus significados, al mismo tiempo que habla por ellos. El proceso secundario se interesa menos por las huellas mnémicas individuales que por las rela­cio­nes que las conectan, y en cada momento mantiene la distinción incluso entre huellas similares y contiguas. Esto lo consigue a través del lenguaje. El pen­sa­mien­to consciente es posible al conec­tar presentaciones verbales o significantes lingüísticos a los recuerdos ori­ginales o a las presen­ta­cio­nes de objetos. Como resultado de esta conexión, las huellas mnémicas sufren una transfor­ma­ción radical: pierden intensidad sensorial y afectiva, pero ganan en signiificado. De esta for­ma, las huellas mnémicas adquieren agnificación una vez han sido organizadas. El valor de un signo va de­ter­minado por el modo en que difiere de otros miembros del grupo al que pertenece: es de­cir, por su lugar en el sistema. Porque la distancia entre los elementos secundarios se mantiene cui­dadosamente mediante la elaboración de relaciones paradigmá­ti­cas y sintagmáticas, ningún ele­mento puede ser completamente equi­parado con Otro.

La metáfora y la metonimia responden a la similitud y la contigüedad como la base de un reem­pla­za­miento temporal de un significante por otro. Con la metáfora y la metonimia el proceso primario y el se­cun­dario encuentran un cierto equilibrio, que lleva al descubrimiento de afini­da­des y adyacencias profundas entre elementos sin perder sin embargo las diferencias. La metáfora y la metonimia pueden considerarse for­maciones significantes que facilitan no sólo una trans­ver­salidad entre aquellos elementos que ellas unen, sino también entre el proceso primario y el se­cun­dario, entre el inconsciente y el consciente. Cuando las fi­guras metafóricas y metonímicas pasan a estar bajo la influencia del proceso primario, se establece una je­rarquía entre los dos tér­minos. El más privilegiado de ellos per­ma­nece oculto, convirtiendo­se en el sig­ni­fi­cado, mien­tras que el otro toma el papel de significante, es decir su re­pre­sentante en el dis­curso.

La metáfora y la metonimia pueden utilizarse para incrementar el valor de un término es­pe­cífico al supri­mir­lo. De esta forma se crea un deseo no sólo mediante la ausencia del signifi­can­te que nombra al sig­nificado oculto, sino también por medio de los otros significantes que lo reemplazan. El deseo aparece sólo al impedir el consciente que un impulso concentre toda su energía en una huella mnémica, es decir, cuan­­do impide que un impulso al placer alcance su sa­tisfacción. El deseo no es en efecto más que una serie de me­tá­foras y metonimias, desplazamien­tos de un punto a otro del inconsciente en que un término susti­tu­ye a otro semejante o contiguo, antes de verse sujeto al mis­mo efecto. Como apunta Homero, “al producirse una escisión entre nombres e imágenes aparece un tercer estado donde ese par, esa cifra con­tinúa. Por dicha ope­ra­ción es posible percibir el mundo tanto en la piel, aquí sinécdoque de cuerpo, como en las pala­bras. Diríamos: a través de la experiencia estética el lenguaje pierde su enajenación con lo que el hombre percibe los objetos en modo inédito, atisba la realidad” (Homero 10).

Mediante el uso continuado de metáforas y metonimias, Espina consigue desplazar al de­seo, dán­dole cierta flexibilidad significativa, de esa forma deteniendo una resolucion apre­su­ra­da e insatisfactoria. Ahora bien, esa misma postergación simbólica lleva a un interminable encade­namiento del que es imposible salir. La búsqueda del Yo en el lenguaje conduce simplemente a una mayor penetración en el Otro. En otras palabras, el deseo – esa búsqueda con­ti­nua del Yo – sólo puede llevar a un deseo incrementado.

Si seguimos a Lacan, la posibilidad de autoreconocimiento asimbólico del Yo se hace in­clu­so más difícil, ya que incluso el inconsciente se encuentra regulado por un lenguaje propio. Para Lacan, el incons­ciente se define en términos esencialmente lingüísticos, como esa parte del discurso concreto que, al ser tran­s-individual, no está dis­po­ni­ble al Yo para que éste reestablezca la continuidad de su discurso conscien­te. Es precisamente la permanencia mar­cada por el sistema lingüístico-conceptual la que estabiliza los ob­je­tos originalmente confusos en el momento preci­so en que surge el Yo, convirtiendo la confusión de la ex­pe­riencia vivida en un mundo de objetos ordenados sistemá­ti­ca­mente: es el mundo de las palabras que crea el mun­do de los objetos. Entre las cosas creadas por el mundo de las palabras, la más importante es el ser hu­ma­no mismo:

más desnudas las palabras que un
esoejo llenan su despacio espesor
el idioma unirá en el rebaño a la vez
…
y una boca diciendo
el nombre de todas las cosas y una
mano de acera que arrolla lo propio (80)

En contraste con Descartes, Husserl, y Sartre, para quienes el Yo es esencialmente unifi­ca­do y au­tónomo, total­men­te presente a su conciencia – de hecho esencialmente idéntico a su con­ciencia – Lacan asu­me que el Yo pa­sa por diferentes períodos: territorialización del cuerpo, orden imaginario, y orden sim­bó­lico. Las últimas dos etapas pertenecen al “orden simbólico”. Cada etapa está concebida como una pér­di­da del Yo. Esta ca­rencia que define al Yo tiene que ver en su inicio con la imposibilidad fisiológica de per­te­necer simul­tánea­mente a ambos sexos. La par­tición del Yo comienza casi inmediatamente, sufriendo un proceso de diferen­ciación, por la que se inscriben las zo­nas ero­to­génicas y se canaliza la libido. La terri­to­rialización del cuerpo ofrece los medios por los que el producto de la li­bi­do pue­de ser contenido. Como re­sul­tado, el Yo pierde contacto directo con su corriente libidinal, y debe su­cum­­bir al dominio de la economía genital de la cultura que lo rodea.

Para Lacan, el inconsciente es el discurso del Otro; los deseos en él son los de un orden social ya consti­tui­do, y se organiza por medio del mismo lenguaje que el consciente. El deseo comienza tan pronto como los im­pul­sos se separan del Yo, confinados para siempre a un estado de no representacionalidad e insatisfacción.  Al percibir una diferencia entre sí y los objetos con los que en un principio se identificaba, se produce en el Yo una profunda sen­sa­ción de ca­ren­cia. Esta carencia nunca puede ser satisfecha ya que el deseo va dirigido a representaciones ideales e inaccesibles al Yo. La primera representación es la imagen especular, en la que el Yo primero en­cuen­tra su identi­dad, una iden­ti­dad que al estar designada cul­tu­ral­mente, también tiene su ori­gen en el Otro:

tras destos suspensivos puntos de vista
como lo innombrable de verla por tanto
lo que miro, sea al revés del ojo y dada
al antojo, perdida por saber si mía sería
mi ceguera de aperos entre los pliegos o
sólo ojeras y soy por tí ese que ablanda
el blasón del perfume en los terciopelos
ya sin acercar la zozobra a la piel baldía
o sólo los susurros del idilio imaginario
donde yo soy, y soy tus ojos, y te miro (57)

En una segunda etapa, dentro del orden imaginario, el Yo llega a la captación de su iden­tidad me­diante una construcción ideal de un Otro cuyas características definitorias – enfoque, co­or­dinación – no comparte. Sin embargo, el Yo toma la construcción ideal como suya, y al hacerlo se identifica con ella. De esta forma se da una separación fundamental del Yo de sí mismo de­mar­­cada por el orden imaginario; y esta separación es la base de su identidad.  Se da el recono­ci­miento de una brecha entre la unidad ideal y el ca­rác­ter continuamente fragmentado de la expe­rien­cia vivida por el Yo. El con­­flicto entre experiencia e ideal abre una brecha en el Yo, sobre la que se edifica en el tras­cur­so de su desarrollo una serie de intentos ilu­so­rios por derrotar a una identidad aisladora:

cuando parco de pie prefiere
en esperanto decir tu nombre
ante el espejo que te regaña (67)

El descubri­mien­to de la brecha entre la experiencia de un cuerpo fragmentado fun­cional­mente que el Yo vive, y su iden­tificación narcisista con la uniformidad de sus reflexiones visuales se des­­plaza a va­rios tipos de tendencias agre­sivas dirigidas al Otro. El conocimiento humano es inhe­ren­te­men­te paranoico en su es­truc­tura general: “Je est un autre” (Lacan). Pasando de la ale­gría a la enajena­ción, este vaiven del orden imaginario inaugura las dudas sobre su identidad que ator­men­tan al ser humano a lo largo de su vida:

detrás como atontada asomaba por la doble faz
del espejo fijándolo de ambos lados con mirada
de soledad que embellecía cuando fuera aquella (39)

Como consecuencia de la distancia irreducible que separa al Yo de su reflejo ideal, aquel man­tiene una re­la­ción profundamente ambigua hacia esa reflexión. Por una parte le atrae la iden­tidad coherente que ofrece su reflejo; pero por otra le repele el hecho que la imagen permanezca fuera de él. Esta oscilación ra­dical entre emociones con­trarias con respecto al mismo objeto ca­rac­teriza todas las relaciones del orden ima­ginario. Mientras el Yo perma­nez­ca atrapado dentro de ese orden, éste será incapaz de escapar de las oposiciones binarias que estructuran todas sus percepciones, fluctuará entre los extremos de amor y odio hacia los objetos, que pasarán por cor­res­pondientes cam­bios de valor. La resolución de este dilema ocurre con el acceso del Yo al len­guaje y su acomodación dentro de la configuración triangular del paradigma edí­pico – en otras pa­la­bras, con su entrada en el orden simbólico. Sin em­bar­go, ambos hechos resultan en una ma­yor pérdida del Yo, alejándolo aún más de sus propias necesidades.

La brecha entre significante y significado está en la base de la alienación del ser humano de si mis­mo. La dis­tinción entre significante y significado introduce dos redes de relaciones no superpuestas. La re­lación entre sig­ni­fi­cante y significado opera en el lenguaje y no marca la re­la­ción entre el lenguaje y una realidad conceptual ex­tra­lin­güística. El lenguaje trata siempre sobre lenguaje; es inevitablemente auto­refe­rencial. La significación demuestra que nunca puede resol­verse en una pura indicación de lo real, sino que más bien vuelve a referirse a otra significación. Los significantes existen sólo como una parte de una cadena significativa. El significante oculto de la metáfora, aun­que no realmente presente en la cadena, está sin em­bargo presente en su au­sen­cia, gracias a su conexión metonímica con el resto de la cadena. La habilidad de la metáfora de hacer presente a algo que está ausente es la base de la ha­bi­li­dad del lenguaje para representar una realidad que es externo y ausente del lenguaje:

el catre de plumas al poner en orden las frases una
encima de la otra como torre de latín enroscada en
un destello de bucles que no alargaban la anatomía (50)

En el deseo se encuentra una posible salida parcial de la red del símbolo, y una redención del Yo humano. El deseo tiene una intervención en la red simbólica, y a través de esa inter­ven­ción , salva al ser humano de una ani­qui­lación simbólica. Al comenzar a adquirir el lenguaje, el Yo es una combinación de necesidades biológicas y de imágenes especulares ilusorias y tem­po­ra­les. Su reconocimiento de la brecha que separa su ser corporal del Yo ima­gi­nario refuerza de he­cho el sentido de que no sólo es esta identidad alienante, sino que además es una cubierta para una fundamental carencia de identidad, un “manque à etre”, un querer-ser. El Yo es la metonimia del deseo:

Lenguaje en sarong de púrpura popelina de la
bella diciendo, bien que a su desear se arenga (52)

Al integrarse en el lenguaje, el Yo trata activamente con su brecha esencial. Con el len­gua­je, in­ten­ta satis­fa­cer sus necesidades corporales. La traducción lingüística de estas ne­ce­sida­des (“peticiones”) es inherentemente per­so­nal, ya que la petición siempre va dirigida al Otro. De­tras de estas peticiones se oculta una añoranza más profunda de ser reconocido por el Otro., un reconocimiento que de alguna manera com­pen­sará por el querer-ser fundamental del Yo. Esta profunda añoranza de reconocimiento se designa como “deseo”. El deseo de por sí nunca puede articu­lar­se. En el intento desesperado de articular el deseo, el Yo deseante se mueve continua­men­te de una petición a otra, de un significante a otro. Cada uno de estos sig­ni­ficantes se enlaza metonímicamente al querer-ser , que el deseante espera se vea cumplido por la res­pues­ta del otro a su petición. El deseo es la metonimia de la ambición-de-ser.

Ya que el Yo sólo puede ser reconocido a través de su habla, es el lenguaje el que sirve como precon­di­ción estructural para este reonocimiento. En efecto, el Otro al que va dirigido el deseo es el len­gua­je mismo, o al me­nos, el lugar de Otredad desde donde el lenguaje llega al Yo. La Otredad del Otro es el lugar donde reside el incons­cien­te, precisamente porque el habla que es accesible a través del Otro no pertenece al Yo. El Yo está de hecho cons­ti­tuido como tal en su re­lación con el Otro – por el hecho de ha­blar – y esta relación esencial con el Otro está presente en el Yo como inconsciente:

El deseo resuelto en hendidura.
De lo demás, quedará la oculta
memoria de los pocos nombres,
un vaho de alcanfor en el baño
una tinaja vacía como causa de
una casa en otra época y dos o
tres palabras que resuman todo (165)

La verdad del Yo es la narración coherente que éste es capaz de construir. Esta narración llena los huecos dejados por la experiencia consciente del Yo, y es transindividual, sobrepasando lo que el Yo ha ex­perimentado de hecho subjetivamente. Al construir su historia, el Yo se coloca como el Yo dentro de esa historia.          La cadena me­to­ní­mica de significantes que constituye el dis­curso del Yo se extiende horizon­tal­mente en el tiempo y el espacio. Pero un factor importante de esta cadena significativa es el hecho de estar atada en varios puntos mediante metáforas. La dimensión vertical y lineal metafórica de la cadena significa­tiva va determinada por aquellos sig­ni­ficantes que han sido censurados de la cadena y sustituidos por otros significantes que sirven como metáforas o puntos de anclaje de ellos. Todos los significantes que con­for­man el lenguaje no son sino meros puntos de anclaje de un significante úl­ti­mo, el cual fija el significado de las cadenas significativas del discurso del Yo. Es la aceptación de éste sig­ni­ficante que confiere en el Yo una identi­dad propia, una plenitud de ser, cuya falta resulta en un ineludible querer-ser.

Podríamos concluir que el tema de La Caza Nupcial no es otro que la deconstrucción del deseo de identidad del Yo encerrado en la cadena de significantes del lenguaje. Reconocido el hecho de que la pa­la­bra es esencial en el desarro­llo del Yo, Espina opta por aproximarse a una promesa de identidad a través de su inmersión en el entramado de significantes, para una dentro de él, poder delimitar claramente la conexión entre lenguaje y realidad. Si bien el Yo se define en las relaciones simbólicas del lenguaje, la aceptación de la existencia de un significante último garan­ti­za el reencuentro con el Yo “real”. La función pri­mordial de los versos de Espina no es otra pues que la concien­cia­ción de que – en palabras de Lacan – el lenguaje no es más que un intento metonímico de en­cu­brir el fundamental querer-ser del Yo.