El antiintelectualismo militante de semejante radicalismo revolucionario se solapó entonces con el antiautonomismo alimentado por la tradición marxista cubana desde los años treinta. Es muy significativo que en el discurso pronunciado en el acto de entrega de premios a los ganadores del concurso literario de la UNEAC en 1969, Guillén no sólo recordara la bifurcación del campo intelectual en la segunda mitad del siglo XIX en dos "grupos irreconciliables", sino que afirmara que mientras los revolucionarios se reunían para "conspirar", los autonomistas lo hacían para "formular teorías, cohonestar su miedo, intelectualizar en presuntuosas capillas y apretados manifiestos todo argumento que sirviera para desacreditar una buena carga al machete". Dualidad sobrevenida nuevamente, al decir del presidente de la Unión de Escritores, a comienzos de la década del 30, entre los comunistas, lidereados por Martínez Villena, y la "clique pequeñoburguesa" del ABC, lidereada por Mañach, grupo de "teorizantes y definidores" que se "hundió naturalmente" como antes los que sostenían la política de compromiso con España.²⁶

Pronunciado un año después de la controvertida premiación de Fuera del juego y Los siete contra Tebas en el mismo certamen, este discurso, publicado no por azar en Verde Olivo, evidencia a todas luces el antiintelectualismo de la "línea dura" que en las páginas de esa misma revista había tenido una clara y agresiva formulación en los artículos publicados en noviembre de 1968 en Verde Olivo bajo el seudónimo de Leopoldo Ávila²⁷. Por estar en medio de "un estado de guerra", Guillén llamaba a los escritores a asumir una "mentalidad de guerra" y a no ser "diferentes en responsabilidad de lo que es un soldado compañero nuestro" en "la defensa de la patria." Si un "soldado de un país invadido que en plena batalla decide emplear su fusil en cazar patos" no puede sino terminar en el "pelotón de fusilamiento", quien, entre los artistas y escritores, deje de cumplir su deber "no lo hará sin que sufra el más severo castigo revolucionario a su omisión".²⁸

La avalancha del dogmatismo marxista y antiintelectualista ponía en una posición extremadamente incómoda a quienes intentaban resistirse a ella. Pues los "moderados" también discrepaban de las opiniones de Vargas Llosa y debían marcar su diferencia de principio con el polo "liberal" representado por este tanto como con el polo "dogmático" representado en el conversatorio de Casa de las Américas por Gutiérrez. Retamar defendió el derecho a la crítica que, en tanto hecha por los revolucionarios, es autocrítica colectiva. Fornet distinguió la crítica del "gusano", monótona y estéril, de la del revolucionario, que se realiza en nombre de la Revolución y de sus fines. "El intelectual que se ha politizado al revés, a la europea, -afirmó- siente tarde o temprano la nostalgia de esa función que parece haberle arrebatado el dirigente y el cuadro político. Pero sigue imaginándola como una actividad intelectual: lleva en el tuétano la idea de que un intelectual, por aislado que esté, por desvinculado de las masas que esté, es la conciencia crítica de la sociedad. Esa idea es inconcebible en una sociedad como la nuestra, en la que hasta un miembro del Partido pierde su autoridad moral desde el momento en que se desliga de las masas."²⁹ Crítica desde dentro pero no externa "conciencia crítica" era, en resumen, la divisa de este antidogmatismo revolucionario que evidentemente se batía cada vez más en retirada.

Fornet dejó en suspenso la pregunta que resumía su percepción del problema del intelectual en la Cuba de entonces: "¿cómo puede dejar de ser un intelectual nominal para convertirse en un intelectual funcional?" En ese momento semejante transformación no parecía posible. Los aires soplaban más en consonancia con las ideas de Gutiérrez, que recordaba con insistencia las modestas pero vitales funciones del "intelectual de transición".³⁰ El Primer Congreso de Educación y Cultura sancionó inequívocamente este papel subordinado, rechazando la noción de "conciencia crítica" e incluso la crítica desde dentro propugnada por Retamar, Desnoes y Fornet durante la década del 60. Su "Declaración final" acusaba de "traidores", "tránsfugas" e "intelectuales burgueses seudoizquierdistas" a los escritores latinoamericanos que rompieron con el gobierno de La Habana a raíz del caso Padilla. El documento rechazaba de manera categórica su pretensión de "convertirse en la conciencia crítica de la sociedad", a la cual oponía la afirmación de que "la conciencia crítica es el pueblo mismo, y, en primer término, la clase obrera".³¹ La idea del intelectual como "conciencia crítica" fue asimismo impugnada en tanto básicamente contrarrevolucionaria en muchos otros textos donde se legitimaban las tesis del Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura y se replicaba a las dos cartas enviadas a Fidel Castro en protesta por la prisión y posterior autoacusación pública de Padilla. Un buen ejemplo es "Literatura y Revolución", de Juan Marinello, publicado en Casa de las Américas.³²"Calibán"³³, el conocido ensayo de Fernández Retamar divulgado en esa misma revista, también refleja claramente este nuevo contexto en el que Lisandro Otero afirmaba: "Si en un momento polemizamos sobre cuál era el papel social del intelectual en una Revolución, y hubo discrepancias entre los que respaldaban el rol de conciencia crítica, señalando y acusando las deficiencias en la construcción revolucionaria y los que propugnaban la inmersión del intelectual en esa misma construcción, ahora parece que hemos llegado a unificar un criterio en torno a la última posición".³⁴

Resulta obvio, sin embargo, que no se trató en modo alguno de un consenso alcanzado por los intelectuales, sino de una determinación procedente de otras esferas: no es casual que la tribuna fundamental de la ofensiva del dogmatismo a finales de los sesenta haya sido justamente Verde olivo, órgano de las Fuerzas Armadas Revolucionarias. Es obvio asimismo que el congreso de 1971 no fue, como afirmó tres años después uno de los más brillantes intelectuales adscritos al Partido Socialista Popular, José Antonio Portuondo, el resumen de las polémicas de la década anterior, sino el fin de toda polémica y el triunfo de un dogmatismo de corte estalinista que decretó el ostracismo para un importante grupo de escritores e intelectuales cubanos. "Itinerario estético de la Revolución Cubana", la más amplia legitimación de las tesis del fatídico congreso, escribe la historia desde el punto de vista de los vencedores: en esa conferencia Portuondo afirmó, por ejemplo, que Lunes de Revolución, oscilante entre una posición filomarxista y otra existencialista e informado por un individualismo "francotirador", representaba una actitud rebelde, pero no una auténticamente revolucionaria, fundada sobre una concepción científica que deviene guía en la lucha de clases.³⁵ Y redujo lo revolucionario a los dictámenes de la "Declaración final" del congreso, donde se decía, entre otras cosas, que "el arte es un arma de la Revolución" y que "nuestro arte y nuestra literatura serán un valioso medio para la formación de la juventud dentro de la moral revolucionaria, que excluye el egoísmo y las aberraciones de la cultura burguesa".

Estos criterios fueron ratificados en 1975 en las tesis sobre la cultura artística y la correspondiente resolución del Primer Congreso del Partido Comunista de Cuba.³⁶ La ecuación entre el desvío de la norma y la rebeldía, severamente castigada, no dejó en esos años resquicio para la discusión y la pluralidad. El dictum de Fidel Castro, esgrimido en la década anterior por quienes se oponían al realismo socialista, amparó entonces a los partidarios de la línea "dura" en su acallamiento de quienes propugnaban mayores espacios para la crítica y la creación. El resultado es ampliamente conocido y en parte reconocido oficialmente, pero aun no superado del todo: durante los años setenta la cultura cubana languideció y la sociedad intelectual conoció su peor momento en toda la historia de la República. En la década siguiente la marea estalinista comenzó a retraerse; después del Primer Coloquio de Literatura Cubana y bajo la orientación del Ministerio de Cultura, que había sido creado en 1976, sobrevino un tímido "deshielo" que fue entendido, marcando la continuidad con los principios fundacionales por sobre la ruptura con las normas del eufemísticamente denominado "quinquenio gris", como una correcta puesta en práctica de la divisa del Comandante en Jefe.

La renovación que se produjo en los ochenta desbordó sin embargo en una importante medida los límites establecidos. El vigoroso movimiento plástico que irrumpió con la célebre exposición "Volumen I", asumiendo a lo largo del decenio la vanguardia del arte y la intelectualidad cubanos, forcejeó con la institución, la cuestionó y se proyectó fuera de sus fronteras. Aquella "cultura disonante" de los ochenta, como le llamó Iván de la Nuez en un ensayo donde citaba, significativamente, a Gramsci como alternativa frente al marxismo soviético y al socialismo de estado³⁷, se hizo a finales de la década intolerable para las instituciones: la ruptura ocurrió en 1989 con la clausura del "Proyecto Castillo de la Fuerza" y el caso de "Paideia".

Fundamentalmente diverso se nos aparece el panorama de los años noventa, marcado por la diáspora de la intelligentsia contestataria de la década anterior y la crisis en todos los órdenes que provocó en Cuba la caída del Muro de Berlín. Gramsci, que ya había retornado a finales de los 80 -por ejemplo en el mencionado artículo de De la Nuez y en otro, también significativo, donde Victor Fowler abordaba la cuestión de los intelectuales³⁸- se convierte en figura tutelar de reflexiones sobre la "sociedad civil" producidas desde un marxismo oxigenado gracias al forzoso reconocimiento de la obsolescencia de los manuales soviéticos.³⁹ En la ideología del Estado se produce sin embargo un notable corrimiento hacia el nacionalismo. Es así que algunos elementos que en la década anterior pertenecieron de algún modo a la "cultura disonante" que celebró De la Nuez se vuelven ahora consonantes. Tal es el caso notable del "origenismo" en general y en particular de Cintio Vitier, cuyo discurso viene a relevar al maltrecho dogmatismo marxista en la deslegitimación de la crítica en tanto imprescindible función específica del intelectual.

En unas palabras para una mesa redonda sobre "Martí y el desafío de los noventa", Vitier afirmó que si Europa, durante el apogeo de Sartre y de Camus, intentó aleccionarnos con la tesis del intelectual comprometido, la Revolución nos ha enseñado, por un lado, que los que desde ese dogma resultan evadidos, como Casal y Lezama, trabajan "en aras de fundar una imaginación deseable para la futuridad de la patria"; y por el otro que "la teoría del intelectual como "conciencia crítica" de la cultura frente al poder, nos resultaba tan postiza como una chistera londinense."⁴⁰ Si bien, en contraposición a la doxa de años anteriores, el discurso de Vitier, centrado sobre el encuentro entre Orígenes y la Revolución y sobre lo que él mismo ha llamado "el redescubrimiento de la originalidad nacional de la Revolución Cubana", reivindica las posiciones no militantes como contribuyentes secretas del proceso nacional ascendente, impugna tan enérgicamente como aquella a la "conciencia crítica".

No fundamentado en la lucha de clases sino en la identidad nacional, no ya en el partidismo comunista sino en un fundamentalismo poético, el antiintelectualismo de Vitier puede sin embargo confluir en la deslegitimación del criticismo con el ahora desacreditado dogma histórico-materialista. Si en los setenta se opuso la "conciencia crítica" al rol de "participante activo" y se equiparó esta oposición a la contradicción básica entre el burgués y el revolucionario, ahora Vitier contrapone a la crítica la creación y la participación "poética". Si en el Congreso de la UNEAC de 1986 Carlos Rafael Rodríguez insistió en que los intelectuales no son ni han sido nunca la "conciencia crítica" de la sociedad y afirmó que "libres de las pretensiones de convertirse en el reservorio crítico de la sociedad, enriquecidos por su modestia histórica, nuestros escritores y artistas podrán acercarse más a ser 'testigos de la verdad'"⁴¹, Vitier rechaza en 1990 "la "eterna conciencia crítica" que sólo se compromete consigo misma (como la literatura, mientras la poesía es siempre un compromiso nupcial)".⁴²

Según el autor de Ese sol del mundo moral, la Revolución "nos" enseñó que "lo que nos hacía falta no era lo que Octavio Paz ha llamado "el mito de la crítica", mito de la modernidad europea según el cual la única verdad es la crítica misma, sino el martiano "Amar: he ahí la crítica", porque de lo que se trata es de engendrar justicia." En el pensamiento de Vitier, típico de los que Leszek Kolakowsky ha llamado "intelectuales contra el intelecto"⁴³, el rechazo de la "conciencia crítica" forma parte de una reacción contra la crítica en tanto tendencia analítica y escéptica rectora de la modernidad europea y corrosiva del orbe de la catolicidad que fundamenta la auténtica poesía. La entraña antiilustrada de este ideario se manifiesta de manera ostensible cuando Vitier afirma una libertad determinada por la autoctonía definida en la palabra martiana y su comprensión de "Nuestra América". En medio de la profunda crisis económica y social que siguió en Cuba al derrumbe del socialismo en Europa del Este, Vitier hace un llamado a "no quedarnos con el no de la resistencia" pero tampoco a "procurar una mimética "libertad" tan importada como aquella "conciencia crítica", que sea brecha real del enemigo".

Si el realismo socialista fue definitivamente derrotado en Cuba en el primer lustro de la década del 80, el proceso contra la "conciencia crítica" aun no ha terminado.