La contribución del africano y sus descendientes al desarrollo económico y social de América Latina y el Caribe fue decisiva. La mano de obra negra no solo levantó grandes fortalezas, castillos y monumentos, sino que creó un mundo de expresiones culturales único en el continente, que se pudo conservar por el inexplicable recurso de una oralidad que resistió el olvido gracias a una memoria colectiva, que puede calificarse como uno de los más valiosos patrimonios de la humanidad.
Miguel Barnet
Fernando Ortiz escoge el vocablo transculturación para definir la diversidad de las «complejísimas trasmutaciones» que experimenta la población que llega a Cuba procedente de África. El estudioso refiriéndose a ese desplazamiento masivo explica:
Vinieron negros con multitud de procedencias, razas lenguajes, culturas, clases, sexo y edades confundidos en los barcos y barracones de la trata y socialmente igualados en un mismo régimen de esclavitud. (Contrapunteo… 95)
Estas condiciones de migración, desgarramiento y disociación que sufren los negros de nación por más de tres siglos si bien explica la complejidad del proceso continuo de intercambio racial y cultural que tiene lugar a partir del siglo XVI entre los esclavos negros y la población española asentada en Cuba, no es menos cierto que pluraliza otros aspectos, de enorme importancia, como es el fenómeno que se conoce como sincretismo religioso, resultado también de la adaptación forzada a la que fueron sometidos los esclavos en la isla.
Esta confrontación histórica, sociológica y cultural sirve de marco de referencia para el trabajo que aquí se expone. No obstante, no se pretende hacer un estudio de la evolución de la esclavitud o del negro en Cuba. El propósito es compartir algunas reflexiones sobre la evolución de una de las creencias religiosas traídas por los negros a este continente1. En específico, hablaré de la Regla de Ochá, de su asimilación y reelaboración en el seno del quehacer popular de modo tal que, de origen africano, llega a convertirse en una creencia y una práctica religiosa cubanas.
El proceso de aculturación entre los europeos y las diferentes etnias comienza mucho antes del arribo de estas a América. El régimen de esclavitud, que se impone a estos hombres y mujeres encerrados en las factorías de la costa occidental de África, como el castillo de São Jorge da Mina (Elmina) de inmediato obliga a los africanos a entrar en contacto con otras lenguas, otras religiones –entre ellas la católica– y con ellas, otras cosmovisiones ajenas a la propia. Habría que convenir que en sus tierras de origen eran mandingas, ararás, bibís, minas, gangas, carabalíes y congos, entre otros. Cuando, sometidos por los negreros, atraviesan el Atlántico su identidad se reduce a dos vocablos: negros y esclavos.
La esclavitud de las colonias españolas transitó por diferentes etapas. En Cuba el desarrollo de la economía de plantación fue el factor determinante para que el trato y la movilidad de los esclavos oscilara de un extremo cuasi-moderado al otro en el cual el esclavo fue tratado simplemente como un «engranaje» de la plantación azucarera.
Durante el período Plantacional los negros de nación viven mezclados en los barracones, por el temor de los esclavistas a las sublevaciones.2 ¿Fueron los barracones repositorios de las prácticas religiosas que realizaban los esclavos como ofrenda a sus ancestros? Probablemente sí. No obstante, si bien es cierto que Juan Pérez de la Riva, Manuel Moreno Fraginals y Francisco Pérez de la Riva y Pons han estudiado este habitáculo desde el punto de vista arquitectónico, económico y social, no es menos cierto que hasta hoy desconocemos los detalles de las prácticas religiosas que realizaban los esclavos dentro de los barracones, en tales condiciones.
Es preciso notar que, si las leyes españolas buscaron moderar los rigores de la esclavitud con el paliativo del ahorramiento o manumisión3 y ello hizo posible que muchos alcanzaran la condición de negros libres, recuérdese que el Barón Alejandro de Humboldt no sin asombro, se refiere en su diario de viajes a esta legislación que favorecía la libertad de los esclavos en la isla; es posible constatar también que los rigores a que fueron sometidos los esclavos de las plantaciones azucareras al desaparecer la producción de Haití apenas dejaron margen para cualquier otra actividad que no fuera la de conservar la propia existencia. Esto es, las prácticas religiosas en los barracones durante el período Plantacional fueron probablemente muy escasas. En todo caso, para el siglo XVIII ya existe una población libre negra, en su mayoría criolla (nacidos en Cuba) que cuenta con una movilidad importante a la cual críticos como Antonio Benítez Rojo le han atribuido un papel notable como elemento aculturador. Al respecto el crítico señala:
Es de notar el alto porcentaje que representaba la población de libertos en Cuba: en 1774, por ejemplo, significaba el 20.3% de la población total, cifra que habla de su movilidad y de su capacidad para influir culturalmente en el proceso de africanización. A finales del siglo XVIII, cuando la máquina de plantación empieza a extenderse por los alrededores de La Habana, ya existía este tipo de cultura criolla considerablemente africanizada, en muchas localidades de la isla. (47)
Es decir, la participación del negro en su condición de liberto adquiere una importancia significativa precisamente por su movilidad y su capacidad para permear con su legado las diversas manifestaciones locales que tienen lugar en esta cultura criolla que Benítez Rojo sitúa antes de la formación de la cultura nacional (léase cubana).
No obstante, para conocer mejor el proceso de asimilación y aculturación de los negros es preciso entender que en la medida que el legado africano entra en contacto con el europeo se produce un fenómeno de transculturación que opera en ambas direcciones. Es así como puede entenderse como los criollos españoles van perdiendo el seseo y en su alimentación entran el quimbombó, el ñame, el tasajo, y el negro criollo hable español, se vista como el resto de los criollos y sea también devoto de la virgen de la Caridad del Cobre. «Estas transiciones son posibles –afirman los Castellanos– porque ambos complejos culturales… son mestizos, como lo es la cultura cubana de que forman parte». (I-14)
¿Pero qué aspectos hacen posible que el legado africano preserve sus creencias, y su cultura, y aún más penetre en el tejido socio-cultural de origen europeo que encuentra en Cuba?
En principio habría que convenir que uno de los aportes más significativos del legado africano a la cultura cubana se puede constatar en la conformación de la religiosidad popular. Las religiones de origen africano han sido practicadas en Cuba por negros, blancos y mestizos desde finales del siglo XVIII y a partir de 1960 fuera de la isla, en México, España, Estados Unidos, etc. No obstante, es preciso esclarecer que la Regla de Ochá, de origen africano (Yorubá)4 logra preservar sus creencias esenciales en tanto experimenta un proceso de adaptación, trasformaciones, intercambio y sobre todo de resistencia a la presión etnocéntrica de la cultura dominante (léase el catolicismo y la cosmovisión europea) que encuentran en Cuba.
Uno de los aspectos, aún polémicos, es el denominado sincretismo con la religión católica. Si éste es el resultado de un interplay de resistencia y adaptación a la cultura dominante, dicha interacción no debe entenderse como un simple mecanismo de enmascaramiento, detrás del cual se esconden los Orishas africanos.
Si al comienzo los negros bozales pudieron asociar la iconografía católica con el panteón (conjunto de Orishas) Yorubá, debido fundamentalmente a su desconocimiento e incapacidad lingüística-cultural, este contrapunteo: rechazo vs. asimilación deviene con el tiempo, y la aparición de los negros criollos, nacidos y criados bajo el influjo catequizador, en una verdadera síntesis. Por demás, si la religión católica representaba el poder de la sociedad occidental y sus santos eran agentes de beneficios y milagros dignos de consideración, la conexión/apropiación de esos beneficios también podían ser parte de los cultos africanos. Si los santos católicos tenían su achéo ¿por qué no apropiarse también de esos poderes que promulgaba la iglesia?
Esto explica –dice Roger Bastide– por qué el negro injertó la tradición católica en la suya propia, pero no antes de repensarla y reinterpretarla en términos de su magia, a la que enriquecieron y fortificaron… mezclando ritos cristianos y africanos para hacerlos más eficaces». (Citado por los Castellanos, III-12)
Este aspecto, sin lugar a duda, es el primer elemento diferenciador con las creencias de origen Yorubá que hoy se siguen practicando en África.
Es significativo que este interplay entre ambas religiones no tiene un carácter uniforme y, la yuxtaposición con los santos católicos que busca enriquecer el potencial mágico religioso de los Orishas africanos no es una mera simplificación sino el resultado de un complejo proceso que culmina con la creación de un nuevo culto. Para entender esta afirmación es preciso tener en cuenta que «expertos como «N. A. Fadipe consideran que el panteón Yorubá en África tiene alrededor de 401 Orishas e Irunmole» que se veneran en todas las regiones» (268).
En Cuba, como es posible suponer, sobrevivieron aquellos Orishas que eran más conocidos en África. Algunos estudiosos como Álvarez Freires señalan que la unificación de divinidades (diversos Orishas en una sola identidad) determinó que en Cuba se conservaran aproximadamente treinta Orishas. Esa treintena es una especie de Orisha Onilu, (de conocimiento general), y solo diecisiete de ellos han sido los más venerados. Ellos son: Olodumare/Olorún/Olofín, Obbatalá, Elegguá, Shangó, Oyá, Oshún, Oba, Yemayá, Olokún, Oggún, Osaín, Babalú Ayé, Inle, Oshosi, Oricha Oko y Agayú, entre otros.
Mercedes Cros Sandoval define este proceso de unificación cuando dice:
En las divinidades afrocubanas, el dios yorubá que les da nombre, imprime su carácter y esencia y las divinidades absorbidas por el Orisha se manifiestan como caminos o avatares de esa divinidad. Así Obatalá el dios creador yorubá (en Cuba) ha absorbido a otros dioses creadores yorubá, así como a dioses creadores de otros panteones africanos. (Citado por los Castellanos, III-23)
Por otra parte, es necesario tener en cuenta que en el suroeste de Nigeria y el sur de Benín donde actualmente se encuentra la mayor parte de la población yorubá existen Orishas locales o regionales como Orisha Ilu o el Orisha Idile o Abilé que solo son conocidos en una región; mientras que otros tienen un carácter más amplio como son Shangó, Oshún, Oggún u Obbatalá. Pienso que la dinámica de la adaptación forzada, las condiciones de vida del esclavo en Cuba y sobre todo la memoria oral colectiva, probablemente determinaron la selección y exclusividad de unos Orishas en relación con otros, sin que ello representara un fenómeno de identidad selectiva.
Durante mi trabajo de campo uno de mis informantes, oriundo de la región de Jovellanos en la provincia de Matanzas, Cuba, me contaba que cada noche, sentado alrededor de un candil, sus hijas repetían a coro los rezos e invocaciones que en lengua Yorubá se le hace a cada deidad, para que dicho conocimiento fuera preservado. La oralidad –aspecto esencial en la religión– fue un arma de resistencia del esclavo, que consiguió perpetuar la esencia de las creencias y los rituales de una generación a otra. En Cuba, la Regla de Ochá y las deidades de su Panteón estuvieron expuestas a otras lenguas y otras cosmovisiones religiosas. Esto podría explicar cómo en el proceso de iniciación de un iyawo5 entra a formar parte una misa espiritual. Probablemente debido al impacto de las ideas de Hippolyte León Denizard, (Allan Kardec) quien desde 1857 publicó varios libros sobre lo que hoy denominaríamos espiritismo. Y como en el ritual de coronación del santo hay elementos que tienen similitud con la religión conga, esto es, con el Palo Monte. Ambas prácticas religiosas han recibido influencias del catolicismo y entre ellas se ha operado un proceso de intercambios a través de los siglos.
A decir de los Castellanos:
La religión Conga, desde temprano, se vio influida por la Regla de Ochá y por prácticas católicas… La Regla de Ochá hace énfasis en el culto a las deidades u Orishas y, aunque emplea la magia, el resultado de la misma está supeditado a la voluntad incontrolable de los dioses. Las Reglas Congas carecen de un panteón complejo de divinidades, más poseen un amplio y multifacético sistema de magia que, según sus creencias, es extremadamente eficaz y procede directamente de Nsambi; de Dios. (III-129)
En tanto, hoy se puede comprobar que el culto que reverencia a los orishas con sus rezos y evocaciones en Yorubá dentro y fuera de la isla, nos remiten al lenguaje de los negros de nación de hace más de dos siglos; aspecto que pude comprobar durante el verano del 2011 en Nigeria. En las ceremonias religiosas además del Yorubá es común el uso del español y existen reminiscencias de vocablos procedentes de otras etnias africanas, todo ello como resultado del proceso de adaptación, asimilación y oralidad. Y más tarde, a consecuencia de la escritura, en su mayoría, defectuosa de aquellos que comenzaron a asentar los fundamentos de la religión en las llamadas <cartillas>. Por tanto, el Yorubá de las prácticas religiosas que se asentaron en Cuba es idiosincrásico, y constituye una manifestación deformada de la lengua Yorubá.6
En la práctica de la Regla de Ochá, dentro y fuera de Cuba, los rituales de consagración y la determinación del Orisha regente son diferentes a los que tienen lugar en África. En Nigeria el Orisha regente está determinado por el linaje familiar o el de la comunidad. Esto es, la persona suele coronar solo un Orisha. En las prácticas asentadas en Cuba el Orisha regente lo determina el oráculo de Ifá al margen de los Orishas que rijan a sus padres (en el caso de que éstos sean también practicantes). De este modo el proceso de consagración, o asiento del santo Yoko Osha7 abarca a más de un Orisha. Así por ejemplo si la persona es hijo de Obbatalá, recibe además Shangó, Oshún, Yemayá, y Oyá, al margen de cualquier otra recomendación revelada por el oráculo. Este ritual supone además un nivel de complejidad en la preparación y el desarrollo de las ceremonias incomparables a la simple ceremonia que constituye generalmente la consagración en Nigeria. Estudiosos como Álvarez Freires atribuyen estas diferencias a la necesidad de recibir varios Orishas «como forma de enriquecer y unir en este proceso (de coronación) una combinación que generara la adoración sucesiva, en un país como Cuba, en el cual se comenzaba una cultura foránea» (18). Freires sugiere que otra hipótesis podría estar relacionada con la idea de «unir en una ceremonia todos estos Orishas para potenciar el ritual de asentamiento» (18). La multiplicidad de Orishas en el acto de “coronación” pudo haber sido, además, una vía para que el iniciado estuviera vinculado con más frecuencia, a cualquier ritual de consagración. Fue por demás consecuencia de la convivencia forzada dentro de la cual los negros, procedentes de diferentes regiones, entretejieron sus Orishas comunitarios. En cualquier caso, al margen de otras interpretaciones al respecto, dicho ritual es esencialmente diferente al africano.
Desde estas reflexiones propongo algunas consideraciones al respecto. En primer lugar, es preciso considerar la importancia del ordenamiento jurídico denominado coartación el cual posibilitó en las colonias españolas la libertad de miles de pardos y morenos en Cuba. La movilidad de estos hombres y mujeres fue un factor que contribuyó no sólo al ennegrecimiento de la cultura popular. Hizo posible también que gracias a la práctica y la comunicación oral se conservaran los fundamentos de las distintas reglas traídas por los esclavos, entre ellas la Regla de Ochá. Cabe mencionarse además que los Cabildos de Nación8 que reunían a los integrantes de una nación (etnia) africana en Cuba, se convirtieron en repositorios de las prácticas religiosas y espirituales de la lengua y la cultura de cada grupo como lo han afirmado Roger Bastide y Fernando Ortiz. A partir del siglo XVIII fueron también sociedades de recreo, socorro y ayuda mutua. Posteriormente en el siglo XIX se produjo un proceso de ampliación por el cual podían asistir a ellos los negros criollos, y los libres.
El segundo aspecto relacionado con el sincretismo religioso y la religión católica, como se ha explicado, fue un interplay entre la Regla de Ochá y el santoral católico cuya complejidad excede la paridad de los Orishas con los santos solo por la simple apariencia. Si la labor de catequización buscaba la asimilación e integración de la población esclava, los rituales y ofrendas a los Orishas intentaban, de igual modo, poseer el favor y el poder que se le atribuye a la iconografía católica. Fue un fenómeno de adaptación, asimilación y reafirmación que tuvo también influencias de otras religiones de origen africano a lo largo de varios siglos.
Por demás, cabe señalarse que el culto de la Regla de Ochá que se practica en Cuba y en otros países debido al éxodo de babalawos9 y obbas10, es esencialmente diferente a los rituales de la religión Yorubá en África. La Regla de Ochá o santería, como popularmente, y a veces despectivamente se le ha llamado, es el resultado, como se ha visto, de la diáspora africana asentada en Cuba que experimentó múltiples transformaciones a lo largo de más de tres siglos.
Por último, es preciso subrayar el vigor y la riqueza del legado africano que llega a Cuba, de la mano de hombres y mujeres que desconocen la cultura Occidental, no hablan español, y sometidos al régimen de esclavitud solo poseen sus cuerpos y su memoria ancestral. Tres siglos después del arribo de los primeros contingentes de esclavos, la cultura de origen africano se convierte en una presencia insoslayable dentro de la cultura popular cubana. En esa impronta la oralidad ha jugado un papel determinante en el empeño de preservar sus cultos, creencias y ritos que han logrado rebasar las fronteras de la isla y que son practicados por adeptos más allá de los límites impuestos por la política, el color de la piel y la cultura donde tienen lugar.
Epilogo:
¿Por qué es importante el conocimiento de las religiones de origen africano?
En Cuba no es menester ser creyente, o descendiente de africanos para conocer, interesarse o participar en rituales de origen africano como es por ejemplo la Regla de Ochá. Negros y blancos, personas de muy bajo nivel cultural o intelectuales, quiéranlo o no, están permeados por el influjo de dichas manifestaciones, aun cuando demuestren su desconocimiento o rechazo hacia ellas. Son parte del acervo cultural de la nación. Somos, como dijera Nicolás Guillén en su poema «La canción del bongó», «cueripardos y almiprietos, más de sangre que de sol».
Esto podría explicar por qué intelectuales, músicos, escritores, etc., atraídos por estas prácticas religiosas, por la magia y el folklore que las envuelven, han hecho eco de ellas y de una forma u otra están representadas en cuentos, novelas, canciones y piezas sinfónicas. Desde esta perspectiva, el conocimiento de las religiones de origen africano: Del Palo Monte, de la Regla de Ochá, del Vudú y de los ritos de las cofradías secretas Abakuá constituyen una fuente inestimable de saber que podría ayudar a entender y estudiar con detenimiento la producción literaria, teatral y cinematográfica que tiene lugar en el Caribe.
Lejos del catequismo religioso o del ímpetu de sacralización de las instituciones religiosas más reconocidas, cuando me refiero a estas creencias, no estoy pensando en que el lector que se adentre en el conocimiento de ellas necesariamente debe convertirse en un practicante o siquiera reconocer sus valores per se.
En el Caribe, habría que convenir que el llamado teatro afrocubano, o la literatura afrocubana o afro caribeña, no son únicamente teatro, cine y literatura Afro; son, por el contrario, teatro cubano, o puertorriqueño porque la identidad cubana, o puertorriqueña están formadas por dos fuentes esenciales que se han sincretizado a través de los siglos: la española y la africana.
De este modo, lo que intento explicar es que para mejor entender, por ejemplo, la trasformación que sufre el esclavo cimarrón Mackandal cuando su cuerpo es torturado y ejecutado públicamente en la novela el Reino de este mundo de Alejo Carpentier, es necesario tener ciertos conocimientos de las prácticas del Vudú y reflexionar sobre lo que acontece en la novela, de lo contrario, el simbolismo y el mensaje íntimo de la transformación que tiene lugar a partir de su ejecución pasa inadvertidamente para el lector.
Lo mismo podría ocurrir en novelas como: Changó el gran putas (1983), de Manuel Zapata Olivella; relatos o cuentos como Zikán (2012) de Elio Ruíz; Ángeles con acento sureño (1997), de Manuel Cachán; Cuentos negros de Cuba (1936) de Lydia Cabrera; obras de teatro como Obba y Changó (1983) y Oshún y las cotorras (1999), ambas de Eugenio Hernández Espinosa; Un gallo para la Ikú (1966) de José Ramón Brene, poemarios como Sóngoro cosongo (1931) de Nicolás Guillén, así como el filme La última cena (1976), del conocido cineasta Tomás Gutiérrez Alea. Estas obras constituyen una muestra incuestionable donde la presencia de las religiones y los ritos de origen africano adquieren una importancia insoslayable.