Calibán y la bruja, de Silvia Federici

Miguel García

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Una historia de la primera acumulación capitalista:
feminismo y marxismo en el estudio de la explotación de las mujeres

 

Explicaba Althusser en Para leer El Capital que las preguntas que se pueden plantear dentro de un discurso, que siempre es social, determinan el tipo de realidades que son visibles en tal discurso, que todo lo que puede verse en un discurso (aquellas cuestiones de las que se puede hablar), su haz, implica también de manera inevitable, para quien quiere leer la ideología de dicho discurso, es decir, para quien quiere estudiar científicamente una formación social,  implica, decimos, descubrir su envés, hablar bien a las claras de sus cuartos traseros, esto es, de aquel cúmulo de preguntas y problemas que no se pueden no ya formular sino ni siquiera imaginar que puedan llegar a pensarse. Lo más significativo de una realidad histórica, muchas veces, es precisamente su ausencia dentro del discurso (ideología) que pretende explicar dicha realidad. Como ocurre en El perro de los Baskerville, de Conan Doyle: si se llega a desentrañar el secreto de los asesinatos es gracias no a lo que se oye, sino simplemente a lo que se deja de oír; en este caso, no son los ladridos del mefistofélico perro sino la ausencia de tales ladridos lo verdaderamente sintomático; si el perro debió ladrar, ¿cómo es posible que no se oiga nada?

Eso mismo acontece con el problema que enuncia y disecciona el libro de Silvia Federici, Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación primitiva, con traducción de Verónica Hendel y Leopoldo Sebastián Touza y publicado por la editorial Traficantes de sueños en 2012: ha sido uno de los libros más descargados de la Red durante todo 2013. Siendo como fue la realidad de la mujer durante la Edad Media una realidad muy dura (no vamos a entrar ahora a discutir sobre otras etapas históricas), su invisibilidad social y el sometimiento completo de las mujeres a los designios del patriarcado no han ocurrido hasta el siglo XVI en adelante, con la primera acumulación del Capital.

Como decimos, el trabajo de Federici ha logrado hacer visible una cuestión que hasta sus estudios de principios de los años setenta había quedado camuflada bajo la forma de un falso problema, fruto de dos condicionamientos teóricos que más abajo trataremos de esbozar.

silvia-federici-imprecisiones-ensayo-otrolunes33En primer lugar, la historiografía al uso había estudiado el fenómeno de la brujería desde finales de la Edad Media como una manifestación más de la “irracionalidad” y el “oscurantismo” medieval, que no daría tregua al desarrollo del espíritu humano, en esa imagen tan cara al idealismo hegeliano de la historia vista como una especie de llanura del antiguo Oeste norteamericano en la que la Esencia humana se dirige, en una carrera imparable, hacia su desarrollo o sucesivas epifanías. Huelga decir que esta imagen traída un poco por los pelos del viejo Oeste se refiere al idealismo campante en la segunda parte del siglo XX. La función de la ideología, como ya argumentó en su momento Althusser, cumple la función de dar una explicación a la realidad dentro del sistema de una formación social, pero no explica ni el origen ni el sentido (perdónesenos el uso de terminología teleológica tan gastada) de dicha formación social. En puridad hemos de admitir que lo que la ideología dominante pretende en toda formación social es plantear únicamente las cuestiones de las que se puede hablar y desde qué perspectiva concreta: estudiar el funcionamiento de esa ideología consistirá, por tanto, en “escuchar todo lo que para un oído atento ‘suena a hueco’ en ella a pesar de su plenitud.”1

Para la historiografía burguesa, entonces, que pretende afirmar esa visión lineal en la evolución/liberación del espíritu humano de aquellas cargas que a lo largo de la historia ciegan su desarrollo, la explotación de las mujeres se debería no a la propia sociedad burguesa, sino a aquellos resabios oscurantistas que aún se conservan bien adentrado el siglo XVII de ciertos hábitos de la sociedad del Antiguo Régimen. Si la nueva sociedad instaurada por la burguesía es la sociedad de la libertad y la ruptura con las condiciones que sojuzgan y constriñen a los individuos se ha de buscar en la pervivencia de ciertos rasgos de la antigua sociedad el problema de la explotación de la mujer.

Acontece, sin embargo, que esa es una forma de lanzar balones fuera y enmascarar en qué consiste la auténtica explotación burguesa de la mujer (explotación que, por otro lado, determina y sobredetermina la explotación de los hombres). Recordemos de qué forma desde las mismas raíces de la Ilustración el papel de la mujer queda relegado al ámbito doméstico y la reproducción de la fuerza de trabajo, como demuestra el libro de Federici, cuando el propio Kant establece en su opúsculo Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764) que en los dos tipos de inteligencia que ostenta el ser humano, una de signo superficial y apegada a las formas sensibles, de tipo más bien práctico y apegado a las formas concretas de la realidad (lo bello),  y otra de tipo más profundo que permite considerar los aspectos más intrincados y abstractos de esa realidad (lo sublime), la primera conviene perfectamente a la naturaleza femenina, mientras que la segunda a la naturaleza del hombre, pues, en sus propias palabras, la mujer perdería su “encanto”:

Aprender con trabajo o cavilar con esfuerzo, aun cuanto una mujer debiera progresar en ello, hacen desaparecer los primores que son propios de su sexo (…). Una mujer que tenga la cabeza llena de griego, como la Sra. Dacier, o que mantenga discusiones profundas sobre la mecánica como la marquesa de Chastelet, únicamente puede en todo caso tener además barba (…).

Parecidas ideas expone Rousseau en su Emilio o de la educación (1778); el filósofo francés confina el radio de acción de la mujer al ámbito de la esfera privada, ejerciendo las labores propias de la economía doméstica, mientras el hombre se ocupa, en la esfera pública,  los asuntos del gobierno de la república.

Mary Wollstonecraft, responde con contundencia a esa “igualdad” jerarquizada a la que ilustrados y románticos quieren rebajar a la mujer, subordinándola a la acción del hombre, pues consideran que ambos son “complementarios” (una complementariedad un tanto desigual), en su Vindicación de los derechos de la mujer (1792):

Quiero al hombre como compañero; pero su cetro, real o usurpado, no se extiende hasta mí, a no ser que la razón de un individuo reclame mi homenaje; e incluso entonces la sumisión es a la razón y no al hombre. De hecho, la conducta de un ser responsable debe regularse por las operaciones de su propia razón, si no ¿sobre qué cimientos descansa el trono de Dios? Me parece necesario extenderme en estas verdades obvias, ya que las mujeres han sido aisladas, por así decirlo. Y cuando se las ha despojado de las virtudes que visten a la humanidad, se las ha engalanado con gracias artificiales que les posibilitan ejercer una breve tiranía. Como el amor ocupa en su pecho el lugar de toda pasión más noble, su única ambición es ser hermosa para suscitar emociones en vez de inspirar respeto; y este deseo innoble, igual que el servilismo en las monarquías absolutas, destruye toda fortaleza de carácter. La libertad es la madre de la virtud y si por su misma constitución las mujeres son esclavas y no se les permite respirar el aire vigoroso de la libertad, deben languidecer por siempre y ser consideradas como exóticas y hermosas imperfecciones de la naturaleza.2

El segundo problema teórico también es de visibilidad, pero esta vez desde dentro del propio campo feminista y marxista. Si el feminismo radical estadounidense de mediados de los setenta concebía la discriminación sexual como una cuestión fuera de las relaciones sociales de producción, fruto de una esencia humana instalada en el inconsciente masculino, las femeninitas socialistas o marxistas, aceptando la influencia del marco de las relaciones de producción, estudiaban la explotación femenina como un mero alejamiento de las mujeres

del desarrollo del capitalismo y, por tanto,  reconocían la existencia implícita de unos patrones de tipo cultural que se superponían a las relaciones sociales capitalistas para explicar la continuidad del sexismo con el nuevo cambio de sociedad. Sin embargo, tras un intenso debate, la idea de que hay que entender la esfera de la reproducción de la fuerza de trabajo como el mecanismo específico mediante el que el Capital crea valor y explotación de valor sobre la mujer (no sólo mediante la apropiación del trabajo del asalariado masculino, que la apropiación, por tanto, de ese trabajo y la reproducción de la fuerza de trabajo son elementos unitarios en la explotación capitalista, sin los cuales no se puede entender la acumulación de Capital por parte de la clase burguesa), lejos de ser, pues, un “residuo” cultural del feudalismo, quedó meridianamente clarificada en dos libros fundamentales: The Power of Women and the Subversion of the Community (1971), de Mariarosa Dalla Costa y Sex, Race and Class (1975) de Selma James.

Dentro de dichas ideas-fuerza Federici, junto a Leopoldina Fortunati, publicó un primer trabajo en 1984 titulado Il Grande Calibano. Storia del corpo social ribelle nella prima fase del capitale (Milán, Franco Agneli), en el que se trazaba una historia de la mujer en la Edad Media y primeros albores del Renacimiento. Planteaba el trabajo dos críticas fuertes; una al marxismo, denunciando que el excesivo énfasis en el trabajo asalariado y el trabajador “libre” escondía el papel real que en la explotación capitalista jugaba la reproducción de la fuerza de trabajo con el trabajo doméstico femenino; de otro lado, echaba en cara al análisis de Foucault sobre las estrategias del poder para controlar el cuerpo que no viese las técnicas específicas para sujetar a la mujer a esa esfera de la reproducción de la fuerza de trabajo y nunca hubiese hecho mención expresa de la caza de brujas como una de esas técnicas, siendo como fue, además, una de las fundamentales.

En el trabajo presente, Calibán y la bruja, Federici nos demuestra de qué manera la situación de la mujer en la sociedad feudal, aunque secundaria y dependiente del señor, quien regulaba todos los aspectos de su vida (incluida la elección del marido y la sexualidad), guardaba cierto grado de autonomía respecto al hombre, pues ambos recibían las tierras de manos del señor (no el hombre a título personal); de la misma manera ésta tenía derecho de acceso a los bienes comunales (bosques, pastizales, etc.), conservando así acceso a las herramientas de subsistencia. Por otro lado, siempre mantuvieron junto a los hombres el apego a los derechos comunales en sus enfrentamientos con los señores feudales, que defendieron en distintas revueltas desde el siglo XIII en toda Europa (especialmente intensas y violentas a partir de fines del silo XIV). Ese comunalismo, que defendieron los siervos para conservar los medios de producción, el colectivismo –que prevalecía sobre el familiarismo–, y el familiarismo –que anulaba por completo las relaciones individualistas que más tarde impuso el capitalismo–, ayudaron a que la mujer disfrutase de independencia económica respecto a los hombres. Además, el hecho de que la economía feudal fuese una economía de subsistencia posibilitaba la participación de las mujeres en la actividad económica directamente y que no actuase la división social del trabajo atendiendo al sexo del trabajador, como sí ocurrió a partir de la generalización de las relaciones burguesas.

De manera contraria a la imagen que suelen transmitir los manuales escolares, el mundo feudal no fue estático, donde cada estamento aceptaba su posición social sin más, sino que se desarrolló desde la caída del Imperio Romano (también, por supuesto, durante el propio Imperio) una intensa lucha de clases, preferentemente bajo la forma de litigio, en la que los siervos trataban de socavar los privilegios señoriales e intentaban preservar los excedentes de su trabajo y sus productos. Cuando los gremios bajomedievales consagraron las cartas de privilegios y muchas de las ciudades consiguieron una relativa autonomía del poder señorial las mujeres estuvieron presentes en el 90 por ciento de los grupos profesionales, desempeñando además maestrías y puestos de responsabilidad.

Una forma en la que las autoridades y la nobleza, por supuesto, también la burguesía (deseosa de controlar el ánimo comunal de las capas populares), trataron de socavar la solidaridad de clase entre los siervos fue legalizando la prostitución y haciendo la vista gorda en las violaciones a las mujeres de las clases trabajadoras por parte de las clases acomodadas en trance de desaparición por la ruina económica de los gremios. Ello provocó un efecto doble: la lucha entre clases del tercer estado dentro de la propia ideología feudal y el desmantelamiento de ese sentimiento de solidaridad entre las capas bajas de la servidumbre. La mujer fue siempre pieza clave de esa solidaridad; cuando la prostitución hizo extensible la fobia a todas las mujeres, no sólo a las que vendían su cuerpo, y los propios siervos perdieron el respeto por las mujeres de su clase, la lucha organizada que caracterizó a la servidumbre hasta el siglo XVI se hizo imposible. Todos estos procesos son descritos con microscópica precisión en la primera parte del libro (“El mundo entero necesita una sacudida. Los movimientos sociales y la crisis política en la Europa medieval”, pp. 33-83)

En la segunda parte, “La acumulación de trabajo y la degradación de las mujeres. La construcción de la ¨diferencia¨ en la ¨transición al capitalismo¨” (pp. 85-177), Federici desmonta una a una las ideas que la propia ideología burguesa aduce para demostrar el aumento de productividad del capitalismo respecto al trabajo artesano de la sociedad bajomedieval, basándose exclusivamente en la especialización que hizo la clase capitalista de las labores y la introducción del primer maquinismo “manual”3, cuando en realidad la primera acumulación capitalista debió muchísimo más a la degradación del trabajo femenino y la subordinación de la posición social de las mujeres a la figura masculina: disfrazadas ambas como una consecuencia derivada de la inferioridad natural femenina, permitieron al capitalismo ampliar de forma muy importante la parte no pagada del día de trabajo y usar el salario masculino para acumular trabajo femenino; al mismo tiempo sirvió para desviar el antagonismo de clase hacia un antagonismo entre hombres y mujeres; por último, la invisibilidad del trabajo femenino supuso, pareja a la acumulación de Capital, la acumulación de diferencias, desigualdades, jerarquías y divisiones que separaron aún más a los trabajadores entre sí de manera más efectiva.

El capítulo 3, “El gran Calibán. La lucha contra el cuerpo rebelde”, (pp. 179-217), es crucial, pues en él se nos muestra el camino hasta llegar al trabajador disciplinado, responsable y “orgulloso de tener un reloj” marcando el tiempo de trabajo y “ocio” de mediados del siglo XIX. Se trata de un “disciplinamiento” del cuerpo siguiendo la terminología de Foucault. Cuando la burguesía se percató de que la expropiación de las tierras comunales no fue motivo suficiente para que los campesinos y lo artesanos arruinados aceptasen vender su fuerza de trabajo, y que preferían antes arriesgarse a la vida de vagabundos y pedigüeños profesionales, las condenas y persecuciones a los pobres se endurecieron (durante el mandato de Enrique VIII –38 años—fueron ajusticiados 72.000 personas), así como las sentencias a los delitos contra la propiedad, hasta instaurarse un auténtico estado del terror. Surge también en la filosofía la idea del cuerpo como fábrica, como herramienta, y la disociación del alma del cuerpo hasta el punto de que el mecanicismo de Descartes describe los mecanismos de autocontrol y disciplina de la parte corporal por la voluntad, mientras Hobbes estudia las formas de dominación del cuerpo social por parte del estado. Por supuesto este mecanicismo corporal no se hubiese podido instaurar en los trabajadores sin antes combatir y derrotar la idea magicista del cuerpo de las sociedades pre-capitalistas, en las que no existía tal disociación cuerpo-alma, y en las que las prácticas mágicas de dominación de la naturaleza se presentaban ante los burgueses como una forma de rechazo del trabajo y el racionalismo destinado a optimizar los procesos productivos. La propia imagen magicista hacía inviable la normalización del trabajo a través de hábitos repetitivos: si los trabajadores pensaban que había días de mala suerte y buena suerte, ¿cómo instaurar la jornada de trabajo semanal? ¿Cómo forzar en ciertos casos el trabajo nocturno?

Se trataba, pues, de una concepción del cuerpo, del tiempo y del espacio completamente incompatibles con el racionalismo mecanicista del Capital y con la idea inherente a éste de responsabilidad individual en el trabajo. El Estado debía erradicar esa concepción por todos los medios.

En los dos últimos capítulos, “La gran caza de brujas en Europa” (pp. 219- 286) y “Colonización y cristianización. Calibán y las brujas en el Nuevo Mundo” (pp. 287-317), se nos explica que la caza de brujas tuvo su punto álgido entre 1580 y 1630, justo cuando las relaciones económicas y sociales del capitalismo mercantil barrieron las relaciones sociales feudales; los procesos pasaron en ese período definitivamente a manos del poder secular del Estado, mientras en América se iniciaban también los juicios para vencer la resistencia de los indígenas a la ocupación de las tierras por los colonos y la imposición violenta a que se sometió a la población al trabajo forzado en las minas y cultivos coloniales. En el caso de las brujas europeas el blanco eran las mujeres campesinas porque su independencia económica desbarataba la idea de la venta de la fuerza de trabajo del hombre mientras la mujer ayudaba a la reproducción de dicha fuerza; en las mujeres indias, su papel casi de matriarcado cohesionaba la resistencia de los indígenas a las nuevas formas de vida favorables a la explotación de los recursos naturales que pretendían las metrópolis. Por otro lado, al principio las acusaciones provenían siempre de aquellos elementos acaudalados del mundo rural en estrecha conexión con el Estado; poco a poco, cuando la inmensa propaganda a través de la imprenta desató la psicosis entre las masas, muchas de las denuncias provinieron de los propios vecinos de las víctimas. Se tuvo mucho cuidado, por lo demás, en distinguir a los magos de las brujas, que quedaban identificadas por su estatus de baja condición social y sus crímenes de orden sexual. Los magos fueron incorporados a un ámbito más o menos científico a través de disciplinas como la astrología y la astronomía, si bien cada vez fueron vistos con mayor reticencia porque se les asimilaba a una actividad inútil, improductiva. Las brujas europeas siempre eran acusadas de promiscuidad sexual y prácticas heréticas en ese terreno; por ejemplo, la homosexualidad, curiosamente una práctica ampliamente difundida por el viejo continente durante la Edad Media y parte del Renacimiento, fue completamente erradicada a partir de la caza de brujas, en esa necesidad imperiosa de esculpir no sólo el deseo del cuerpo-máquina del racionalismo capitalista, sino en un intento de regular la sexualidad masculina y femenina con fines reproductivos: las mujeres en casa, criando y educando a la prole como futuros trabajadores disciplinados, y los hombres en el trabajo y los prostíbulos (mercados de cuerpos femeninos), vendiendo “libremente” su fuerza de trabajo y disciplinando el cuerpo para las largas hora de la jornada laboral.

La exposición de Federici resulta harto amena y clarificadora, la bibliografía y los datos son profusos y actualizados. Faltan, sin embargo, datos relativos al caso español, que me parece mucho más complicado y difícil de estudiar porque en nuestro caso tenemos la lucha de dos matrices ideológicas y dos modos de producción hasta bien entrado el siglo XIX, y, aún bien entrado el siglo XX se nos presenta una formación social completamente contradictoria dentro de las relaciones internacionales del Capital, con una industrialización muy tardía y una agricultura que no obedece enteramente a las formaciones capitalistas clásicas. Son ejemplares, por lo exhaustivo en la descripción procesal de los casos, los estudios de la persecución inquisitorial de las brujas de Julio Caro Baroja, pero son trabajos pensados exclusivamente desde la perspectiva psicologista, confundiendo por completo la valoración de tales prácticas represivas y dando por hecho una multiplicidad, imposible de sistematizar, de las razones de dicho fenómeno. ¿Podremos hablar alguna vez de unos estudios feministas y marxistas sobre la represión Inquisitorial de las brujas hispánicas?

 

[1] Louis ALTHUSSER y Etienne BALIBAR(1967), Para leer El Capital, México, Siglo XXI, 1983, pp. 23-40.

[2] http://www.jzb.com.es/resources/vindicacion_derechos_mujer_1792.pdf

[3] Es de sobra conocida la imagen “neutra” que la burguesía proyecta sobre su expropiación de la tierra y la fuerza de trabajo: los capitalistas, según esa idílica e irónica imagen, son unos señores muy emprendedores, inteligentes y avispados, que “se dan cuenta” de que la forma de “organización técnica” del trabajo multiplica exponencialmente el rendimiento de los trabajadores. Desde Adam Smith no para de propagarse esa idea falseadora de la realidad.

Notas del artículo

  1. Louis ALTHUSSER y Etienne BALIBAR(1967), Para leer El Capital, México, Siglo XXI, 1983, pp. 23-40.
  2. http://www.jzb.com.es/resources/vindicacion_derechos_mujer_1792.pdf
  3. Es de sobra conocida la imagen “neutra” que la burguesía proyecta sobre su expropiación de la tierra y la fuerza de trabajo: los capitalistas, según esa idílica e irónica imagen, son unos señores muy emprendedores, inteligentes y avispados, que “se dan cuenta” de que la forma de “organización técnica” del trabajo multiplica exponencialmente el rendimiento de los trabajadores. Desde Adam Smith no para de propagarse esa idea falseadora de la realidad.