El juicio sumario.
Un mitema de las representaciones de izquierda

Henry Eric Hernández

Foto: Ricardo Puentes Melo

Foto: Ricardo Puentes Melo

Durante la segunda mitad del siglo pasado y, por qué no, durante los inicios del presente, Cuba ha sido el lugar militante por excelencia del revolucionarismo internacional. De hecho, aunque actualmente fracciones de izquierda condenan su sistema totalitario, otras muchas siguen celebrando el mismo como posibilidad de futuro. En la persistencia de esta incondicionalidad, tiene crucial responsabilidad el peregrinaje político, es decir las generaciones de intelectuales de izquierda que entregadas a la búsqueda de la utopía nunca vivida, han viajado a Cuba desde todo punto geográfico para experimentar, celebrar y relatar –como afirma más de un peregrino– su “verdadera conmoción continua” (Iznaga 1963).

Frases como esta de Jonathan Kozol (1978: 20): “Each of my two visits to Cuba was a pilgrimage and an adventure”, dejan meridianamante claro que el peregrinaje político entraña un viaje deseado e imposible. Un tipo de viaje que de materializarse, como subraya Marc Augé (1998: 15), “habría podido hacernos descubrir nuevos paisajes y nuevos hombres, que habría podido abrirnos el espacio de nuevos encuentros”. Por ello, tratándose del encuentro con la revelación militante cubana, debemos anotar que el peregrinaje político contrae una experiencia culminante, cuya trascendentalidad desemboca en máximas autoformadoras y autorecompensatorias como esta:

Ir a Cuba venía a ser un sueño para mí. […] ¡Sin la Revolución Cubana nuestra vida no habría tenido sentido! Nuestras esperanzas habrían sido espejismos y nuestros ideales revolucionarios pura utopía intelectualista. [L]a Revolución Cubana constituye, por sí misma, un experimentum crucis […] Es importante ir a Cuba y estar en Cuba para percibir ese proceso histórico en su escala de grandeza real (Fernandes 1981).

Así, conjugar los vértigos de dicho viaje imposible y la ansiedad por tal experimentum crucis, resulta para el peregrino un acto identitario, de purificación a través de la experiencia del otro, a raíz de la cual transformar su vida en una representación –artística, literaria, científica, etc.– con la que obtener reconocimiento de la burocracia política anfitriona y de las élites partidarias internacionales, consumidoras de la cultura de la imagen política de izquierda. Parte de tal reconocimiento, es la oportunidad que recibe el peregrino de discutir criterios conjuntamente con dicha burocracia sobre cuestiones de toda índole; lo que implica para él, un voto de confianza a la hora de autorizar o desautorizar eventos y comportamientos acontecidos en la sociedad visitada. A propósito, Susan Sontag expresa que el peregrino recibe en Cuba posibilidades que rara vez se le otorgan en su sociedad originaria, como la de cumplir una función pedagógica (citado en Hollander 1981: 263).

A tenor de esto, se impone un rito de paso peregrino: ejercer el juicio político. Cuestión que encierra, para Paul Hollander (ibíd: 7), una importante paradoja: “The most striking paradox in the political judgment of intellectuals involves the contrast between their views of their own society and of those they designate as lands of promise or historical fulfillment”. Como todo rito, este también otorga un status: el de intelectual ideológicamente concienciado, políticamente culto y moralmente puro. Un rito que, en el caso de Cuba, gestora del guerrillerismo del Tercer Mundo y férreo bastión del antinorteamericanismo, está ligado a la santificación de la violencia y a la radicalización del antagónismo entre el bien y el mal. Repárese en que, la violencia revolucionaria, se convierte en un elemento místico para el intelectual de izquierda, quien seducido por su “utilidad” para cambiar sociedades, la sitúa por encima de la ética y el humanismo predicados por él. Y tal seducción, no puede dejar de verse como un estigma moral atado a dicho intelectual, máxime cuando al mutar la violencia revolucionaria en violencia represiva, el mismo ha seguido defendiéndola hasta perpetuar el status quo de quien la implementa.

El juicio sumario es una de las modalidades en la que viene a la existencia el antedicho enjuiciamiento político. Constituye el mismo, uno de los eventos transhistóricos de la violencia política en Cuba, bien la sagrada que dio paso a la Revolución, bien la represiva que permea hoy su devenir totalitario. Sabemos que todo totalitarismo anula la creencia en una justicia imparcial y soberana. Razón por la cual, enjuiciar y condenar, y como consecuencia castigar o linchar, son actos que suelen aunar a la comunidad totalitaria; sobre todo si ésta experimenta un vilo apocalíptico constante causado por la periodicidad de crisis políticas, reales y virtuales. Una experiencia que exige, a su vez, crear y polarizar chivos expiatorios hasta convertir tales crisis en circunstancias excepcionales, productoras de consistencia colectiva para con el poder al que responden.

Con todo esto, entro a discutir la representación del juicio sumario por el peregrino político, como una de las prácticas que ha contribuido a legitimar su uso y a convertirlo en un mitema esencial del imaginario cubano revolucionario.

 

Crear la metáfora

Cesare Zavattini

Cesare Zavattini

Al triunfar la Revolución, Cesare Zavattini es uno de los primeros peregrinos invitados por el Instituto Cubano de Cine e Industria Cinematográficos (icaic), pero no es hasta 1962 que escribe el argumento de El joven rebelde, la película dirigida por el cubano Julio García Espinosa cuya trama se desarrolla durante la lucha en la Sierra Maestra.

Sobre el minuto cuarenta de El joven rebelde, un grupo de reclutas del Ejército Rebelde baja del campamento con sacos de yute para buscar sal. Al pasar por el río, mientras sus compañeros se dan un baño, Pedro se encuentra con una joven campesina lavando ropas. “¿Van lejos?”, pregunta ella. “Al mar”, responde él. “Yo fui una vez al mar”, agrega ella con añoranza y luego le pide: “Si no se olvida, me quiere traer un caracolito del mar”. Justo cuando ella le dice su nombre, Isabel, los demás reclutas gritan que deben irse. Uno de ellos le susurra a otro que Pedro “está enamorao”; Pedro los espanta amagándolos con una piedra y se despide de Isabel. Todo esto significa, para el historiador y peregrino Michael Chanan (1985: 119), un comprensible descuido disciplinar:

An understandable slackness of discipline, it is also a moment of characteristically Cuban nature symbolism: as the girl asks Pedro to bring her a seashell on the way back, the promise of the sea is associated with a sense of erotic anticipation.

En la escena siguiente, los rebeldes llegan al mar con la puesta de sol. Artemisa, el jefe de pelotón, advierte a los reclutas que una fragata enemiga vigila constantemente. Mientras los reclutas se dispersan hacia los montículos de sal y comienzan a llenar los sacos, Pedro abandona su labor y parte en dirección al mar, toma un caracol y se lo guarda en el bolsillo. Justo cuando Pedro regresa al montículo de sal, la luz del reflector de la fragata ilumina su cara; Pedro toma el saco de sal y sale corriendo, se escuchan las ametralladoras de la fragata; él se tira al suelo y Artemisa va a socorrerlo. A esto le sigue una escena de madrugada, en la que la aviación enemiga bombardea la zona e interrumpe el regreso de los rebeldes: “Me lo imaginé, la fragata ha dado el aviso”, asevera Artemisa. La escena inmediata acontece con la luz del día y muestra las desastrozas consecuencias del bombardeo en un poblado cercano, al que llegan Artemisa y los reclutas para guarecerse junto a los campesinos bajo el único techo que queda en pie. Algunos campesinos los miran con incertidumbre y otros simplemente les dan la espalda. Pedro ve a Isabel, sale al camino bajo la lluvia y saca el caracol del bolsillo del pantalón, pero ella le da la espalda: Isabel y su familia se echan al camino dejando a Pedro cabizbajo.

Esta secuencia del último encuentro entre Pedro e Isabel, también ha sido legitimada por Michel Chanan (1985: 121) argumentando: “it becomes less a sentimental gift than metaphor for the promise of victory”. Sin embargo, si manifiesto es que dicho caracol surte efecto de atributo simbólico de Pedro para con su deseo de relación con Isabel, también lo es que resulta uno de los atributos creados y leídos por el peregrino para enaltecer la Revolución. Cuestión que exige, una revisión en lo que al sentido espiritual de tal problemática se refiere, es decir ver de qué manera el caracol y su rechazo por parte de Isabel dan cuenta de “otra verdad”. La frase de Artemisa, Me lo imaginé, la fragata ha dado el aviso, revaloriza el sentido simbólico del regalo de Pedro hacia un término bien diferente: el desastre. Téngase en cuenta que, similar al dolor politizado (Hernández 2011), la politización del desastre por parte del proyecto revolucionario cubano ha servido para suscitar cohesión y ejemplo; el desastre conforma el alma del discurso político cubano, cuya tarea consiste, a su vez, en advertir una y otra vez la inminencia del desastre. Véase que, los campesinos e Isabel, no responden al milagro rebelde con histerismo revolucionario, sino más bien con cierta desestimación de su demanda. Por definición, lo milagroso resulta ininteligible, por lo que, de existir más allá de ello un milagro otro, sería gracias a la mutación inteligible de lo que no lo es; lo que supone, respecto a la colaboración de Chanan en la construcción mítica –puesto que su historia del cine cubano ha legitimado la lectura del caracol como promesa de victoria– que el milagro puede acontecer gracias al devenir transparente de la opacidad mitológica. Como en todo enunciado metafórico, lo que está en juego en el de Chanan es hacer aparecer un parentesco allá donde la visión ordinaria no lo percibe: es hacer ver convivencia mutua donde no la hay (Ricoeur 2008). Por ello, antes que metáfora de una promesa de victoria, el caracol, al no ser aceptado por la campesina Isabel que había hecho de él su deseo, activa su propia impertinencia semántica. El desenlace de la escena, no sólo declara la indisciplina del recluta Pedro en la salina, sino que hace palpable su caso omiso a la advertencia respecto a la fragata enemiga como la causa del daño irremediable a la comunidad civil: al ir en busca del caracol, Pedro ha hecho desaparecer la franja de respeto que debe armonizar la relación entre ejército y comunidad civil. Así es como la falta de Pedro, transfiere a la realización del deseo un carácter de búsqueda apocalíptica. Por tanto, la retórica del soldado intransigente y la de la justicia dispuesta por el proceso revolucionario, así como la creación metafórica de Chanan y su función emocional dentro de la representación política, se desvanecen.

 

Crear el juicio

Henry-Eric-Hernandez-Este_Lunes-3-OtroLunes-38Bajo el tónico benigno de cualquier condena, como en el caso de la aplicada por la justicia revolucionaria cubana, podemos descubrir el desplazamiento de su punto de aplicación y a través de éste un determinado “régimen de la verdad”. Por ello, debemos reparar en cómo el saber intelectual y sus consecuentes representaciones, se entrelazan con, y conforman las, prácticas enjuiciadoras y condenatorias que configuran dicho régimen. Así pues, teniendo en cuenta la dimensión metafórica creada por Michel Chanan y conociendo que la función del conocimiento metafórico reside en poner lo que no tenemos claro junto a lo obvio para gestionar afinidades entre ambas percepciones, vamos a analizar la escena que inicia la parte final de El joven rebelde: el juicio militar contra Campechuela, el recluta y amigo cercano de Pedro, que roba una ración de comida. Al leer las memorias peregrinas de Cesare Zavattini, vemos que nada más llegar a Cuba en 1959, asiste al juicio contra Hubert Matos, uno de los comandantes insigne del Ejército Rebelde acusado de contrarrevolucionario por cuestionar el camino comunista que toma la Revolución:

En el escenario vi al Tribunal de Guerra. [H]bert Matos, el principal acusado, podía ser condenado a muerte; había sido un valiente rebelde, luego conspiró. […] Fidel hizo su juramento y subió al estrado, yo le observaba con toda la mala voluntad posible, agradecía esta buena suerte que me permitía, recién llegado de Europa, ver a Fidel como por el agujero de una cerradura […] me volvía a acomodar en el asiento, seguro de salir de allí con la verdad en el bolsillo (Zavattini 1968: 120).

Si aceptamos que tal experiencia inspira a Zavattini para dramatizar el juicio sumario contra Campechuela, por qué no aceptar que el mismo es una celebración en la que el grupo activa y legaliza impulsos que normalmente no llegan a manifestarse, tanto como el carácter represor de la penalidad que proporciona, bien severa o bien indulgente, busca siempre asignar unas responsabilidades y encubrir otras.

La escena comienza con la exposición del jefe Artemisa sobre el robo de la ración de comida:

Compañeros, por primera vez desde que se creo este campamento ha ocurrido un hecho indigno del Ejército Rebelde. Ayer, alguien robó una ración de queso. El que lo ha robado tiene un minuto para confesarlo.

Los reclutas rebeldes forman un círculo en cuyo centro permanece de pie el acusado Campechuela. Artemisa pregunta a Campechuela si tiene algo que decir; éste alega un no moviendo la cabeza. Artemisa se dirige a los reclutas: “Dentro de unas horas estaremos peleando contra un ejército que tiene tanques, cañones y aviones. ¿Qué tenemos nosotros? Tenemos la confianza en los compañeros”. Luego se dirige a Campechuela: “Ahora sufres, pero antes mentías”. Mientras vemos un plano de Pedro prestando atención a la reprimenda contra Campechuela, Artemisa pregunta a éste si se puede confiar en él y concluye: “Campechuela ha fallado dos veces, primero cuando robó y después cuando se quedó callao. Compañeros ¿qué piensan ustedes?”. El silencio e inactividad confesional de Campechuela marcan el inicio de la (auto)marginación y la mimetización desmoralizante de la tropa sobre él. Pedro replica: “Fue el hambre”. Otro recluta reflexiona: “Algunas veces uno tiene deseos de coger un poco de arroz, pero uno no lo hace porque los demás no lo hacen”. Y un tercero, relata que su abuelo contaba que cuando el ciclón de 1926, “al que cogieran robando un par de zapatos lo fusilaban”. La Defensa del tribunal, intercede alegando sentirse convencida de que a partir de ese momento, Campechuela tendría conciencia de haberse equivocado y como consecuencia comenzaría a ser “un hombre de verdad”. Finalmente, valiéndose del reglamento, el tribunal dicta la sentencia: “expulsión total y definitiva de las filas del Ejército Rebelde”.

En el devenir del proyecto revolucionario, la acción multitudinaria ha facilitado siempre la percepción de cada skándalon como una continuidad del primero, aun siendo diferenciables entre sí desde su propia génesis. Ello ha traído como consecuencia, que atmósferas censorias como las dispuestas en torno al documental p.m. en 1961 y a la película de peregrinaje Soy Cuba en 1964, así como las atmósferas condenatorias contra Pablo Neruda en 1966 y Heberto Padilla en 1971 (Hernández 2013), al igual que los juicios contra el comandante Hubert Matos y el recluta Campechuela, sean recursos al uso de una violencia transcultural que cíclicamente recobra su sentido prejuicioso respecto a contrarrevoluciones internas e invasiones externas. A este respecto, aunque cueste admitirlo, los prejuicios conforman uno de los tesoros culturales más valiosos de las comunidades, al ser revalorizados siempre que éstas experimentan evoluciones políticas. De ahí que, irremediablemente perversa, la politización de los prejuicios naturales sea otro de los mecanismos que trazan los caminos del imaginario cubano revolucionario, digamos por ejemplo, hacia la búsqueda constante del mal en calidad de antítesis y consecuentemente su disposición de eventos sacrificiales. A causa de esto, el sentido prejuicioso, queda convertido en una máxima a través de la cual aplicar mantos fantasmáticos a lo contrario y rehacer sus representaciones asiduamente, las que si bien lo designan como ente interno o externo, siempre responden a un único antojo antropófago: devorar “lo diferente”. Piénsese que lo cubano revolucionario no tolera la neutralidad; únicamente admite cómplices y enemigos, y por supuesto, víctimas. Por tal razón, el juicio sumario, la degradación moral, la expulsión y la censura, como técnicas de aniquilación social empleadas para solucionar la problemática esencial de una sociedad en constante rifirrafe con la amenaza de una violencia interminable dada a cultivar la virtualidad de las antedichas contrarrevolución e invasión, no han conseguido más que construir un sistema judicial y penal habitado por un espíritu coactivo y vengativo.

Todo esto, acarrea la adquisición colectiva de la costumbre de elegir a la víctima desde prejuicios políticos e ideológicos, atribuyéndole tendenciosamente la clasificación que más contribuya a fijar una determinada tensión vejatoria sobre ella, que en el caso de Campechuela significa designarlo como un hambriento traidor, en el que no se puede confiar y al que se incluye en el lote de los revolucionariamente prescindibles. Así, el implacable castigo sufrido por Campechuela, es decir su expulsión definitiva del Ejército Rebelde, contrastada con la sólida impunidad disfrutada por Pedro, establecen una relación que ablanda los pilares de justeza enarbolados por la Revolución y sus partidarios peregrinos. Mientras la experiencia de Campechuela ilustra el primer rito de expulsión del cine de peregrinaje político, la de Pedro justifica la indisciplina militar con las ansias de luchar, torciéndose así, arbitrariamente y a su favor, el mito diferenciador de la individualidad. Zavattini nunca exige a los miembros del ejército una ciega obediencia militar; antes bien, demanda a su antojo peregrino cierta “iniciativa propia”, cargada de “exceso de recelo” e “independencia” siempre relativos a la práctica de la violencia. Por ello, el hambre de Campechuela y el desatino erótico de Pedro, como deseos y necesidades existenciales, además de reforzarse a través del engaño, hacen que éste obedezca a la construcción de, en el primer caso, la más clásica estructura de la víctima espontáneamente conciliadora y su resolución como chivo expiatorio, y en el segundo caso, de una ideología representacional que no puede defraudar la integridad moral del auténtico guerrillero. No obstante, lo que ambas cuestiones sí dejan claro, es que el desgaste del paradigma del guerrillero, es lo que más preocupa al peregrino.

En el juicio contra Campechuela, la violencia física cede su espacio a la no-fatal, es decir a la violencia de las relaciones psicopedagógicas, cuyos efectos son igualmente irreversibles e inconcluyentes. Pues, aunque vemos a Pedro implorar piedad para su amigo expulsado al decir que había rodabo por hambre, es el verdugo, pero en su función pedagógica, quien consuma la sentencia irrevocable: el jefe Artemisa dispone un eterno estado de no regreso a la vida, cuando después del juicio le dice a Pedro que para ellos “Campechuela está muerto”. La supuesta compasión de Pedro se vuelve irrelevante, puesto que no anula solamente cualquier distanciamiento, sino también el espacio mundano interhumano donde están localizados los asuntos políticos: anula la totalidad de la actividad humana. Como nos enseña Hannah Arendt (2006), conceder piedad puede incapacitar el soporte de cualquier institución que pretenda ser duradera, como ha sido el caso de las revoluciones y las dictaduras acontecidas desde el Siglo xx.

Pensemos que, si la petición de piedad de Pedro se torna racional, es porque quizás se reprocha a sí mismo que de no haber violado el reglamento en la salina, el desastre provocado sobre los civiles podría haberse evitado; dilema que entraña además reprocharse el no ser juzgado y condenado como su amigo. Podríamos apuntalar esta cuestión con la escena que sigue a la del rechazo del caracol por parte de Isabel: una vez en el campamento rebelde, el jefe Artemisa se dirige al grupo participante en el robo de sal para ordenar otra misión, pero cuando Pedro se ofrece impetuosamente recordando que él sabe disparar, Artemisa, sin mirarlo siquiera, parte con el resto de los reclutas dejándolo inactivo. Sin embargo, la trama de Zavattini, si bien muestra cómo Campechuela calla y acepta su delito sin defenderse, nunca plantea un autocuestionamiento tácito de Pedro respecto a su falta y mucho menos lo que podría ser una condena de Artemisa hacia él. De hecho, la actitud piadosa escenificada por Pedro y que a diferencia de la tropa podría perfilarlo como un individuo no-mimetizado al no insistir como los demás en la pena capital para el condenado, se desvanece con su despedida de Campechuela: al abandonar el campamento, Campechuela pregunta a Pedro si quiere irse con él, debido a que en escenas anteriores Pedro había hecho pública su decisión de marcharse a otro sitio donde realmente pudiera tener un fusil y pelear, pero Pedro le responde negativamente. Tal negativa de Pedro, constituye el elemento que lo iguala al resto del grupo, tanto como la pregunta que le hace Campechuela, es la prueba irónica que se le escapa al argumento de Zavattini y delata la antedicha “piedad intelectual” como un timo. Definitivamente, Pedro asume el mimetismo grupal de participar en la destrucción social y moral de la víctima, con respecto a la cual, sin entrar en contacto físico con ella, todos se sienten complacidos de compartir responsabilidad e inocencia por igual en su linchamiento. Tal comunión grupal de Pedro, declara la inconsistencia de su intervención piadosa, la cual queda reforzada cuando acto seguido a la partida de Campechuela, Artemisa le dice exacerbado: “Pedro, te ganarás un fusil”. Ante tal seguridad de tener un fusil y participar en una batalla, el deseo de Pedro por conseguir piedad queda meridianamente esclarecido como simulacro, tanto como el deseo de Zavattini por representar la justicia revolucionaria queda convertido en el falseo de toda expectativa. Zavattini no articula el deseo de descubrir algo; antes bien, instituye el deseo de reconocer lo revelador e inesperable que resulta un evento como la Revolución, haciéndose así su propio deseo, análogo al de todo peregrino político.

Otro enunciado del jefe Artemisa espolea dicho adulteramiento de Zavattini: Me lo imaginé, la fragata ha dado el aviso. Este enunciado, sugiere dirigir nuestro análisis hacia los abusos de la autoridad de la que goza el peregrino para enjuiciar y condenar. Artemisa, el personaje bienhechor soberano, y Zavattini, el creador agitador omnipotente, se complementan dispuestos uno y otro a castigar toda negligencia después de haber proporcionado ellos mismos el estereotipo de desconfianza. Vemos que Artemisa oprobia públicamente al joven recluta: ¿Se puede confiar en ti Campechuela? También vemos que, de modo contrario, convencido de antemano de las desastrosas consecuencias que traería el desacato cometido por Pedro, ni siquiera insinúa el más leve requerimiento hacia él, respaldando así, al solapar su comportamiento, la complicidad admirativa y acrítica de Zavattini, su creador, hacia la moral de esos hombres que según sus memorias, “tenían pies grandes como los elefantes y bebían sangre de caballo como si fuera agua” (Zavattini 1968: 216). Si el ínfimo bienestar de la comunidad civil campesina, que es la mayoritaria, es atropellado debido a la indisciplina de Pedro, ésta, para Zavattini, no despierta efecto penal alguno. Con esto, actuando como una especie de legislador primordial, Zavattini señala con una autoridad sobrehumana los Pedros que pueden transgredir el reglamento para disfrute propio y los Campechuelas que deben encarnar el ente ejemplarizante en la dirección necesaria. Zavattini propone una intimidación que declara tres cuestiones: primeramente, la habilitación de un elegido, Pedro, como el único que puede gozar la rebeldía en toda la película y que además de no reivindicar para su compañero los mismos derechos jurídicos que le acontecen a él, tampoco siente vergüenza por vivir tan literal privilegio. En segundo lugar, la valía de Artemisa como posibilitador de una relación fundacional entre el carácter falaz sobre el que se eterniza al jefe y el modelaje de su opinión, la que por ser pública y autoritaria termina convirtiéndose en la de todos; valía sacralizada mutando al verdugo Artemisa en mártir, cuando muere en el campo de batalla al final de la película. Y, por último, invita a pensar en la responsabilidad del peregrino político ante los procesos del otro, así como en su papel relevante para con la mitificación del mal habitante en quien es designado como infractor o enemigo.

Al dimensionar parabólicamente el juicio y su resolución expulsatoria, Zavattini también articula la conversión pasiva del colectivo, al que le resulta tabú condenar a uno de sus soldados por desobedecer la supremacía del jefe, como es el caso de Pedro; acto que siempre se torna desmoralizador para cualquier institución militar. Sin embargo, al linchar a Campechuela por satisfacer sus inmundas necesidades, Zavattini gratifica al colectivo dándole un caso ejemplarizante con respecto al resto de la tropa y por ende a la institución castrense. Así pues, a la vez que se naturaliza la obediencia como una virtud primordial, se procura un determinado puritanismo militar basado en arbitrariedades y en consentimientos circunstanciales. Piénsese que, sosteniendo dicho puritanismo militar, Artemisa entierra vivo a Campechuela, quien al sentirse social y políticamente muerto, no ejerce fuerza alguna por salvarse. No obstante, si entendemos tal linchamiento colectivo achacando sus motivaciones exclusivamente a Artemisa, pecamos de obviar la utilidad esencial que da Zavattini al infortunado Campechuela, cuya experiencia se construye poniendo boca de ese tipo de paráclito que evoca la Defensa del tribunal, el tradicional ataque del peregrino occidental contra su sociedad originaria: “Lo que ha hecho Campechuela es grave, sin dudas, pero tiene sus causas, pues la falta de escuelas, de trabajo, de todo tipo de oportunidades, crean hábitos”. Se trata, como hemos adelantado, de una de las tesis esclarecidas por Paul Hollander respecto al peregrino político y su predisposición para discutir otras realidades y buscar constantemente utopías sobre las que instituir juicios morales, estableciendo a raíz de ello relaciones de extrañamiento y conformidad entre la razón de su existencia y la del otro, es decir, de aversión hacia su sociedad y circunstancias originarias, y de atracción triunfalista y confianza acrítica hacia la sociedad que descubre. Dicho esto, cabe entonces preguntarnos: ¿por qué si el tribunal militar asegura que lo hecho por Campechuela es consecuencia del sistema, no desvía entonces la responsabilidad personal del recluta hacia una sistémica de la misma manera que –insistamos– no se juzga la indisciplina de Pedro? La primera razón, porque radicalizar la falta de Campechuela sirve para extirpar todo lo errático que pueda habitar en la tropa. La segunda, porque los imaginarios totalitarios nunca aprueban desvío alguno de la responsabilidad personal hacia el sistema. Y, la tercera, porque los discursos del jefe Artemisa y del recluta Pedro, al igual que los del creador peregrino Cesare Zavattini o del historiador Michael Chanan, se esfuerzan en relacionar al linchado con su silencio (auto)culpabilizador, con el único principio de satisfacer una educación política que no sólo se imparte a la comunidad nacional, sino que se extiende a la comunidad de izquierda internacional.

Con todo esto, podemos calificar de “parodia” la imperativa penal de Zavattini, que por albergar el mismo valor entre sumisión y transgresión, ejecuta un daño mayor al anular la diferenciación en que se basa la ley. Y asimismo, debemos indicar la transformación de la resignación en emoción que experimenta Campechuela a raíz de tal imperativa penal, como ese filo que abre la ruta a través de la cual el objeto esencial de la lucha ideológica comienza ha desplazarse de manera tentativa de los conceptos a las representaciones. Así, ambas conclusiones, como dilucida Wolfgang Sofsky (2004), clarifican que la representación de la violencia es un espacio en el que ideología e ilusión se superponen y complementan.

 

Representar para desacreditar

Oliver Stone

Oliver Stone

Hemos visto que en la construcción del relato revolucionarista, mítico por excelencia, la víctima de la violencia colectiva queda consignada como culpable y que la comunidad, como en este caso la militar, se reconcilia posicionándose contra ella. Con relación a esto, vamos a revisar la escena conversacional con un grupo de presos que intentaron secuestrar un avión para emigrar a Estados Unidos representada por Oliver Stone en Looking for Fidel. Esta escena, no es importante únicamente por erigirse como el último espectáculo violento del cine de peregrinaje político, sino por ser el por qué primordial del regreso de Stone a Cuba para filmar Looking for Fidel, al ser presionado por HBO porque Comandante (2003) no recogía los sumarísimos procesos de la Primavera Negra de 2003, es decir los fusilamientos de tres hombres por secuestrar una lancha encañonando tripulación y pasajeros para emigrar a Estados Unidos, el enjuiciamiento y encarcelamiento de 75 periodistas y opositores, así como la redada sobre varios grupos de personas que también pretendían emigrar a Estados Unidos.

Uno de los reos cuenta a Stone que todo se hizo después de que vieron en televisión que el gobierno estadounidense había aceptado a varios cubanos que capturaron un avión y llegaron a Miami. Stone le pregunta si él había intentado irse legalmente; el reo: “había presentado legalmente los papeles pero nunca se me dio respuesta”. Stone pregunta a otro reo: “¿Por qué no trataste de emigrar legalmente?”; el reo: “Porque de cierta forma sería una pérdida de tiempo”. Stone pregunta a Fidel Castro qué piensa de lo dicho; Castro, chocando y restregando sus manos acentuando su razón: “Nada”. Stone: “¿Por qué querían irse de Cuba?” Los reos, casi a coro: “por problemas económicos”; pero inmediatamente, uno de ellos agrega que también deseaba reunirse con su madre en Miami. Stone: “¿Pero comían bien; tienen buena salud?”. Uno de los reos: “Nunca me ha faltado la comida”. Al preguntar Stone por qué secuestrar un avión y no un barco, otro de los reos explica que tal elección se debe a la Ley de Ajuste Cubano, es decir a la imperatividad de pisar tierra firme estadounidense sin ser hecho prisionero por la guardia costera, para poder obtener la residencia automáticamente como exiliado. Stone vuelve a preguntar si alguno había decidido irse por motivos políticos o falta de libertad de expresión y los reos reafirman que lo hacían únicamente por problemas económicos. Stone continúa indagando si les asusta el hecho de que unos días antes otros tres secuestradores fueran ejecutados, a lo que un reo, de forma acelerada y con premeditación discursiva, replica: “Nunca vamos a sentir miedo de la pena que nos impongan, pero esperamos que la justicia de este país se ajuste a lo que marca la ley y no se deje llevar por lo tiempos que corren”. Y, una vez que el mismo reo explica que le piden Cadena Perpetua, pero que no está de acuerdo porque cree que es demasiado y que la condena justa serían treinta años de cárcel, es Stone quien le replica que él se habría impuesto cinco años y con la condicional. Acto seguido, vemos un detalle de la sonrisa de Castro y escuchamos otra pregunta de Stone respecto a si alguien pide menos tiempo de condena, la que responde un reo con el tradicional discurso autoflagelatorio revolucionario:

Estoy de acuerdo con la sanción que se me imponga porque soy consciente de que cometí un error. Pero, comparado con lo de los compañeros de la lanchita que les pidieron Pena de Muerte [habla de los tres fusilados sumariamente], nosotros no hicimos nada. A ellos les pidieron la Pena de Muerte porque pusieron en grave la vida de muchas personas.

Tal situación, habla antes que nada de la durabilidad de dos cuestiones: una es la representación de la condena de la víctima por la víctima, y la otra es el mecanismo victimario como variable política constante del totalitarismo cubano y su lógica de supervivencia. Y, emplear el término mecanismo, responde por un lado a la naturaleza automática del proceso y sus resultantes, y por otro a la incomprensión e inconsciencia de quienes participan en él como víctimas. Por tanto, se trata de un mecanismo que si tiende a disminuir los padecimientos comunitarios y a restablecer la tranquilidad del poder, es porque destaca la dominación de un tipo de violencia institucionalizada.

Dichos padecimientos y tranquilidad, comparten un ciclo vital cuya connaturalidad, vamos a situar en esta ocasión, dejando a una lado el decenio de 1960 con su apasionamiento e inocencia revolucionarios y el de 1970 con su asentamiento ideológico y homogeneización prosoviética, en los acontecimientos del puerto del Mariel que abren el decenio de 1980: una oleada migratoria respecto de la cual, no debemos olvidar que si bien es iniciada por varios cubanos que violaron la custodia y entraron ilegalmente en la embajada peruana en La Habana pidiendo asilo con la intención de emigrar a Estados Unidos, este hecho es utilizado por el gobierno cubano para expulsar a todo aquél que fuera juzgado y clasificado con cualquiera de los derivados de la concepción comunista de elemento antisocial. La continuidad de los acontecimientos del Mariel como evento migratorio oficializado, acontece nada más comenzar la era poscomunista con el Maleconazo de 1994: otra oleada migratoria que también acontece por iniciativa de un grupo que, debido a la acumulación de la precariedad y el disgusto comunitario, sale a las calles de Centro Habana en acto protestativo y una vez aplacados el gobierno vuelve a aprovechar las circunstancias para abrir sus costas y articular la llamada Crisis de los Balseros “legalizando” las salidas que desde 1990 se venían agudizando hacia Miami.

Estas oficializaciones de movidas migratorias, tienen su cierre virtual con los secuestros de embarcaciones y aviones tratados en Looking for Fidel. Por ello, hay que llamar la atención sobre la manera en que Looking for Fidel solapa el por qué de la tradición de dichas movidas migratorias, pero por encima de todo, el valor que le resta a la iniciativa propia, por así decirlo, de los miembros de la sociedad que deciden impulsar tales movidas. Pues, son dichos miembros, quienes proporcionan un efecto a imitar mucho más crucial que los métodos propagandísticos y psicológicos estadounidenses recalcados constantemente por Castro durante su diálogo con Stone, quien igualmente los legitima una y otra vez. Desplegar conjuntamente una táctica de descrédito hacia tal iniciativa propia por parte de Castro y Stone, es anular la posibilidad de desear e intentar solventar el deseo de tenerla, es anular la epopeya individual de emanciparse contra lo que coarta el regirse a/por sí mismo: es anular lo que da sentido a la existencia. Nuevamente, Stone saca a la luz la actitud del intelectual que no acaba de aceptar que no siempre la desafección hacia el poder tiene que ser consecuencia de un obrar del intelecto político y mucho menos de un posicionamiento ideológico. Cuestión que invita a no dejar de insistir en que, la preocupación del intelectual y sobre todo la del peregrino político por la gente de pueblo, regularmente lleva aneja una subliminal exigencia, a saber: la obediencia de dicha gente de pueblo para con el intelectual, o sea de sus dictados políticos e incluso sentimentales, a fin de preservar el curso de la utopía que visita y celebra, y de la que se cree parte.

Volviendo sobre el mecanismo victimario y al acto condenatorio de la víctima por la víctima, como es el caso del reo acusado como secuestrador de aviones que dice no merecer la Pena de Muerte como los tres fusilados que secuestraron una lancha, puesto que ellos a diferencia de él “pusieron en grave la vida de muchas personas”, podemos afirmar que se trata de una carrera política por mimetizar el criterio comunitario. Puesto de otro modo, podemos decir que la sociedad, primeramente guía su deseo de emigrar gracias a “los buenos resultados” de la tradición migratoria, que además de incluir la experiencia de amigos y familiares que una vez conseguido su sueño americano han ido construyendo un puente entre Miami y La Habana, incluye también, como hemos dicho, la iniciativa propia de meterse a la fuerza en la Embajada de Perú o de tirarse a la calle protestando y luego al mar en balsa. Y, en segundo lugar, esa misma sociedad, adopta el criterio del castigador una vez que el poder crea y presenta a la víctima propiciatoria encargada de cortar la movida migratoria: un papel que en la representación que nos ocupa corresponde a los tres chivos expiatorios juzgados sumarísimamente y fusilados en menos de una semana. Estamos ante un tipo de mimetismo universal que bien explica René Girard (2002: 39) en torno a la génesis del ciclo de la unanimidad violenta:

Ni siquiera los dos ladrones crucificados junto a Jesús constituyen una excepción al mimetismo universal. También ellos imitan a la masa: vociferan siguiendo su ejemplo. Los seres más humillados y más despreciados se comportan de la misma manera que los príncipes de este mundo. Cuanto más abatido y degradado está alguien, más ardiente desea contribuir al abatimiento y la degradación de los demás.

El discurso autoflagelatorio que explaya la conversación entre Castro, Stone y los reos, llega a su climax cuando la víctima autoriza la Pena de Muerte de otra víctima que se había erigido como el modelo de su propia causa. A partir de aquí, la palabra autorizada del reo, anula idóneamente la responsabilidad individual de Castro y del gobierno; el reo coopera en dos direcciones: por un lado, se convierte en un soporte crucial de la antedicha táctica de descrédito de la iniciativa propia para emanciparse, y por otro, se convierte en el justificante de lo que Castro denomina un “deber primario con nuestro pueblo”, es decir no ejercer la caridad con un grupo de personas que hacen lo que les incita el gobierno estadounidense. He aquí la formulación del falso reconocimiento totalitario de la dimensión representativa, donde el líder y el Partido Comunista son los que iluminan la existencia del pueblo al decidir sobre sus intereses, de modo que quien se oponga a las decisiones tomadas por ellos es excluido automáticamente quedando sin espacio alguno para participar en el éxtasis histórico. Así, como esclarece Slavoj Zizek (2008), el pueblo pasa de ser una fuerza potencialmente revolucionaria a una instancia potencialmente legitimadora del obrar totalitario. Con esto, el mecanismo victimario discutido, queda autorizado por todos: por el líder, por el pueblo y por la misma víctima, o sea por el excluido del pueblo para el bienestar del pueblo. Una autorización total a la que se suma Stone, quien en su papel de peregrino cuestionador termina imitando tal estereotipo autorizador y consiguientemente aceptando tal mecanismo victimario, bien por convencimiento, bien por adoptar el registro imaginario del líder, bien para no enfrentarse al criterio comunitario. Stone pasa a formar parte, tanto de la eufemización de los actos violentos como del generalizado ensalzamiento de la demagogia, sintiendo ambos comportamientos como una obligación militante. Dicho esto, si la conversación escenificada por el poder para Stone confirma un tipo de enjuiciamiento ejecutivo dominado por el peregrino político, es entonces, la representación de Stone, la que confirma la potencialidad soberana de Castro como una existencia cuasimágica, sacerdotal, judicial y castrense.

La escena continúa con Castro aclarando a Stone de que él les había dicho a los reos que hablaran con franqueza, puesto que tal conversación no era un juicio. Castro argumenta que se trata de comprender los mecanismos psicológicos que operan en una situación como la que acontece en Cuba en esos momentos; se refiere a: la secuenciación de secuestros de varios barcos y aviones por cubanos pretendiendo emigrar a Estados Unidos, y al planteamiento gubernamental estadounidense de la posibilidad de invadir Cuba a raíz de la agresión a Irak; cuestión aprovechada por el gobierno cubano para cebar la creencia en la guerra inminente. Castro, apelando a tal belicosidad y tapando el skándalon en torno a la irresoluble precariedad del país y la mala vida familiar con sus consecuencias migratorias y su tintura de crisis mimética, pregunta a los reos qué harían para evitar tales secuestros. Un reo responde: “Eliminar cualquier tipo de salida de raíz, completo”. Castro: “¿Qué quiere decir de raíz completo?” El reo: “Todo lo que se encuentre en el camino, tó lo podrío, tó el mundo”. Castro, sonriendo: “Pero ¿completo pá dónde, pá un basurero o pá qué lugar?” El reo echa una semicarcajada y se balancea buscando al compañero de su diestra hasta encontrar la complicidad del grupo de presos que también se ríen. Castro, con adustez, restablece la seriedad en la sala: “Ustedes comprenden que el país tenía que tomar medidas”; e inmediatamente, una vez que el reo le da la razón, comienza a culpar nuevamente a Estados Unidos como la sociedad de consumo que incita a los cubanos a emigrar.

Tras esto, una vez que el pensamiento y la percepción del dominado, es decir de los reos, quedan estructurados de acuerdo con las normativas de relación de dominación impuesta, sus actos de conocimiento resultan ser irremediablemente de reconocimiento. Desde el entorno representacional, esto supone que los reos quedan condicionados objetualmente, listos para usar y tirar por el peregrino político. A ello se debe que, al finalizar la escena, la planificación elegida por Stone declara cierta admiración ante la exhortación que hace Castro a los abogados defensores de oficio para que hagan lo posible por reducir las futuras penas de los reos: un hacer que según Castro y dichos abogados, es un deber patrio. De tal modo, los reos pasan a cumplir la función de representantes de una emergencia correspondiente a una forma de temporalidad social, es decir, pasan a gestionar fáctica y simbólicamente el discurso histórico. Este aprovechamiento simbólico, nos remite a la condición semiótica de la incertidumbre y el pánico, la cual se genera cuando un símbolo con el que estamos familiarizados, como pueden ser los denominados contrarrevolucionarios y dentro de éstos los emigrantes ilegales a quienes también se ha llegado a llamar terroristas, comienza a desplegar una significación social desacostumbrada como signo mediante una transformación de su representación. Y, dichas nociones de incertidumbre y pánico, vienen a declarar la fusión entre el peregrino político y su personaje como única figura enjuiciadora, bien la de Stone con el Comandante Castro en Looking for Fidel, bien la de Zavattini con el Jefe de Pelotón Artemisa en El joven rebelde.

 

Representar lo obsceno comunicacional

Henry-Eric-Hernandez-Este_Lunes-4-OtroLunes-38Una de las máximas de la representación peregrina, consiste en evitar aquellos mitos portadores de la biunidad que hacen manifiesta la consanguinidad de los antagonismos: los mitos de la polaridad (Eliade 2003). Una corta escena dedicada en Looking for Fidel a los opositores, a los que según Castro no se les debe dar espacio puesto que eso los encumbra, exige discutir la segregación del bien y el mal, es decir el impedimento de lo biunitario.

La escena muestra una charla con las esposas de los periodistas y disidentes represaliados en 2003, que en el momento del rodaje cumplían condenas de veintenas y treintenas de años de privación de libertad. Después de explicar dos de las esposas que solamente los familiares más próximos fueron autorizados a asistir a los juicios, Stone pregunta a Blanca Reyes, la esposa del periodista Raúl Rivero, de qué vive. Blanca recalca que Raúl era articulista del Nuevo Herald y que dicho periódico continuaba pagándole la remuneración correspondiente. Stone insiste: “¿Aunque ya no escriba?”. Después de un “sí” convencido, Blanca Reyes argumenta que el pago proviene de los artículos de Rivero colocados en el sitio web del Herald, momento en que comienzan a escucharse los ladridos de un perro en la calle que opacan el sonido de su voz. Blanca mira hacia el lugar de donde vienen los ladridos –el extremo izquierdo de la pantalla– con la intención de continuar explicando una vez acallados los mismos, siendo éste el minuto utilizado por Stone para cortar al plano general de las tres esposas y poner fin a la escena.

Evidentemente, esto parece instruir la comprobación de la tesis gubernamental cubana en cuanto al soporte económico dado por Estados Unidos a los llamados disidentes. No obstante, más allá de tal intención y del hecho de que el documental trata de Castro y no de sus opositores, Stone expone detalles distintivos para con el mal respecto al bien: primero, el paupérrimo tratamiento del sonido, es decir la despreocupación –locaciones al margen– respecto al sonido a la hora de entrevistar a la oposición; segundo, la inconclusión exprofesa de los argumentos opositores o, si se prefiere, la subestimación autoral al editar sus voces sin tiempos de respiro; y tercero, la dedicación del menor tiempo posible a la oposición y, si se ha hecho, repitámoslo, ha sido gracias a las exigencias mercantiles de hbo como transnacionalizadora de imaginarios y conformadora de públicos. Stone acoteja otra variante de la voz femenina anulada, presentando una mujer representante de lo másculo martirizado (Hernández 2014), cuyo uso esencial en la representación consiste en simular una preocupación política: objetivizadora. Digamos que tal estigmatización de la oposición, es consecuencia de la regañina que diera Castro a Stone cuando, como señala uno de los productores en la Rueda de prensa del estreno de Looking for Fidel en el Festival de San Sebastián de 2004, al “insistir” en entrevistar a los opositores, le dice recriminatoriamente que se está equivocando. Pues, como anotamos anteriormente, la Revolución y sus jefes nunca han de tratar a quien se les opone más que como un individuo desobediente para con el comportamiento estipulado, que es lo estipulado por el pueblo. Sin embargo, aunque debemos creer en la autonomía de Oliver Stone, también tenemos que ver en ella cierta mimetización tópica con fines acrónicos: esos que dan cuenta de la redundancia mítica.

Ahora bien, qué hacer con la imperceptible aparición cinematográfica de una de las madres de los tres fusilados después del jucio sumarísimo, la cual es de obligada mención si de anulación femenina se trata. Hablamos de los dos planos que apenas ocupan quince segundos en el metraje y que forman parte de la secuencia con la que Stone contextualiza el comienzo de Looking for Fidel. En el primero de ellos, vemos el documento legal de condena a fusilamiento, y en el segundo, a la madre que ha mostrado el mismo llorando mientras dice lo consabido: “Hay que esperar que estos papeles suban y bajen del Consejo de Estado. Eso fue el jueves por la tarde y el viernes amanecieron muertos los muchachos”.

A todas luces, la crítica racional queda suspendida en dichos planos por el obsceno éxtasis de la comunicación, que acontece como consecuencia de la implosión de significado que provoca Stone. Una implosión a causa de la cual, las distinciones quedan aplanadas por una hiperrealidad, donde la cesión previa del simulacro de la imagen desfigurada sustituye el modelo por lo real; simulación después de la cual, la imagen sólo puede significarse a sí misma. Digamos entonces, que el modelo es “el estilo agresivo” del que presumen públicamente los productores de Looking for Fidel, y que lo real es el carácter indistinguible otorgado a la madre de la víctima que es en sí una víctima secundaria. Pongamos además, que paralelo a esto, acontece el arte de los efectos del castigo, puesto que en la misma medida que la pena de muerte no es utilizada en función de reparar el delito y rehabilitar a quien lo comete, sino que ayuda a evitar la posible repetición del mismo, Stone utiliza la imagen y frase maternas como espectacularización de su supuesto estilo agresivo, exprimiendo al máximo la carnavalización de lo punitivo. La levedad de los planos de la madre, certifica que publicitar la penalización mortal equivale a machacarle a la sociedad dos de las reglas en las que se apoya el poder de castigar: la de los efectos laterales y la de la certidumbre absoluta. La primera, se encarga de que los efectos más agudos alcanzados por la penalización sean los que afecten a quienes no han cometido la falta en cuestión, y la segunda, expone con seguridad que para el delito de secuestrar trasporte alguno para emigrar el castigo será pasar por las armas.

Finalmente, es la Rueda de prensa de Oliver Stone para el estreno de Looking for Fidel en el Festival de San Sebastián de 2004 (incluida en el dvd comercializado), la representación que refina tanto su postura segregadora del bien y del mal como su postura legitimadora del mecanismo violento en torno al líder. Todo lo que se puede percibir respecto al mimetismo peregrino de Stone, queda expuesto durante su diálogo con los periodistas, específicamente su comportamiento a partir de la intervención de una periodista con relación a la crítica de una fracción intelectual hacía él y el escritor Gabriel García Márquez por no condenar la represión de la setentena de intelectuales en la Primavera Negra de 2003 (VV.AA. 2003).

En la secuencia, antes de terminar la periodista los argumentos de su pregunta, la cámara traza un zoom-in desde el público hacía Stone, quien agacha la cabeza apoyándola en su mano derecha, restregándose la frente mientras escucha la traducción. En la misma mesa, uno de los productores estira el cuello y el otro se restriega igualmente la frente y luego la nariz. Desde el otro ángulo del auditorio, la cámara muestra a Stone cubriéndose la cara con la mano: levanta la cabeza, mira al frente, cierra los ojos, termina de escuchar la traducción, aprieta los dedos contra el entrecejo ceñido y lleva su mano al aparato controlador del volumen de sus audífonos. Otro ángulo de cámara, muestra a Stone con los ojos cerrados un par de segundos más, abriéndolos luego para decir a uno de los productores que comience a responder, explicando el sinsentido de que el mismo “acaba[ba] de hablar con la oficina”.

Salvando la situación, el productor explica que Stone “tomó el proyecto desde el punto de vista de un historiador” y que “obviamente como persona magnética que es Castro pudo ejercer alguna seducción, pero que Stone, sobre todo en Looking for Fidel, supo mantener la distancia”. Luego, Stone añade que no conoce información sobre si Márquez se ha quejado y luego resalta que algunos intelectuales europeos no piensan en la causa y el efecto de la situación, e ipso facto, arremete contra Estados Unidos haciendo apologías del ideario castrista: “América quiere que tú te rindas”. Stone justifica el hecho de que si Castro dejara pasar “un centímetro cúbico” –incluye el gesto de los dedos indicando dicha medida– perdería la batalla ante Estados Unidos. Hablando sarcásticamente a la democracia de su país, Stone continúa responsabilizando al mismo de impulsar las migraciones cubanas, aprovecha para defender la actitud de sobrecogimiento de Castro ante la inminente agresión a Cuba, y concluye invitando a los presentes a pensar sobre “lo qué ocurriría si mañana aconteciera en Cuba el desastre de Nicaragua”, refiriéndose con ello a la sustitución de Daniel Ortega por gobernantes puestos por Estados Unidos. Con tal invitación, Stone propone un sinvivir a la sombra del precepto con el que Jean-Paul Sartre (1973: 204) clausura su testimonio peregrino publicado en el France-soir en 1960: “Los cubanos deben triunfar o lo perderemos todo, hasta la esperanza”. De tal manera, Stone desvela su apasionamiento mimético: esa práctica analizada por René Girard (2002), que nunca es objetivada ni representada en el seno del discurso mítico, sino que se instituye como el verdadero sujeto de dicho discurso; si bien casi siempre oculto.

Como advertimos, la resolución sacrificial a través de la cual la víctima inocente y la imaginería que a su alrededor evoluciona logrando mimetizar a todos en su contra hasta tapar el objeto real o problemática intocable que suscita la crisis, es aprobada por Stone. Y aquí, inocente se emplea como elemento de transfiguración inversa a dicho objeto real, puesto que no se trata de exculpar a los reos del delito que les corresponde, sino de entender lo que ellos significan en cuanto paquete divinizador del discurso castrista compartido por el peregrino. Un discurso preocupado por tapar el objeto real que desata la crisis, es decir por evitar corroboración alguna respecto al callejón sin salida en el que se halla el gobierno cubano al ser incapaz de satisfacer las necesidades comunitarias, ya sean morales, cívicas, políticas y materiales, y ostinarse en alimentar la creencia nacional e internacional de que la gran culpa de tal incapacidad la tiene Estados Unidos. Stone pone de relieve una de las exigencias del programa de peregrinaje político, gastando la autoridad moral y ejecutiva que le otorga la burocracia anfitriona en rehacer fórmulas de representacionalidad censorias y represivas como las articuladas por el peregrinaje en casos cruciales (Hernández 2013). Definitivamente, la fórmula es: que sea la víctima la corregida, nunca quienes la acusan, condenan y castigan.

Ahora bien, la secuencia de la Rueda de prensa, activa otro momento segregador cuando al responder a los periodistas Stone reproduce la astucia seductora empleada por Castro para con él. A propósito de las preguntas sobre la retirada de Castro del poder, Stone parafrasea la idea de los millones de comandantes que hay en Cuba. Reivindicando al comandante injerto en cada cubano, Stone sacia su deseo de reimprimir públicamente la imagen de Cuba como bastión antinorteamericano y de comparar al pueblo cubano con el iraquí, avisando con ello que, “de ser agredido, luchará”. Stone no sólo se suma a la eufemización del acto violento por hacer de la conversación enjuiciadora una representación de la democracia cubana, sino además porque posterior a la secuencia del diálogo con la periodista en la Rueda de prensa, saca a colación el guerrillerismo alagando a Castro y reforzando su mito como especialista en la lucha de guerrilla, e ironizando con gestos burlescos incluidos: “No me sorprende que Bush tenga pesadillas con él”. Puesto que ve en Castro un héroe plutarquiano, de fuerte personalidad animada por la consagración a su ideario y por romper determinadas normas, Stone muestra cierta perseverancia perceptiva e interpretativa hacia él arribando así a la generalizada relación peregrino-líder-antinorteamericanismo. Hacemos referencia, a un tópico delineador de un pensamiento que ha dejado de establecerse a partir de distinciones para conformarse de variaciones confusionales sobre un mismo tema, dadas las mismas, a reconocer los aspectos positivos de las cosas y consiguientemente a titubear ante la oportunidad de zanjar y exponer antítesis al respecto. Stone, además de dejar claro haber “experimentado cierta sensación de amistad con Castro”, vuelve a esgrimir, al igual que Zavattini, una de las tradicionales obsesiones peregrinas: utilizar las circunstancias que ofrece el lugar visitado para arremeter repulsivamente contra su espacio originario. Stone vuelve sobre la comparación entre el socialismo cubano y el capitalismo como promotor de la ignorancia, y como era de esperar, sobrevalora la situación cubana respecto al resto de Latinoamérica cantaleteando sus logros en cuanto a la creación del hombre nuevo, la asistencia médica gratuita, e incluso, respecto a la libertad de expresión. Todo ello, claro está, sostenido en el desconocimiento del mundo exterior, es decir del otro lado de las paredes del búnker de Castro, el set esencial de Looking for Fidel. Dicho desconocimiento, le permite a Stone, aún desde su despreocupación por erradicarlo mínimamente, blandir todo optimismo. Digamos entonces que, las representaciones de tardoperegrinaje creadas por Oliver Stone, se regodean en una inopia que se torna imperialista, totalitaria y sectaria.

La reducción al silencio de Stone y el husmeo en sus propios pensamientos bajando la cabeza y cerrando los ojos ante la pregunta de la periodista en la Rueda de prensa, así como la no devolución de su mirada a dicha periodista cuando saca a relucir su no condena del encarcelamiento de periodistas y opositores cubanos, son gestos que enuncian su deseo de sobreponer el régimen diurno de la imagen y su carácter ascensional, al nocturno: Stone se niega a proponer cualquier arquetipo del mal en torno a la Revolución cubana y se resiste a reproducir cualquier arquetipo satánico alrededor de Castro. De tal modo, los documentales de Stone y en particular Looking for Fidel, pese a su intento de, según sus productores, “abrir el diálogo entre Cuba y Estados Unidos” mostrando un análisis de las circunstancias reales de la Primavera Negra, se erigen más como un tipismo que como un producto único. Por otra parte, hemos adelantado que, para comprender el cine de peregrinaje político, es fundamental percibir su vínculo con la violencia. Por tanto, Stone, al representar un tipo de violencia política y colectiva con intenciones pedagógicas y de exactitud, es decir desde la “fiabilidad” del documental y de su caché como celebridad respaldada por una obra cualificada y contestataria para con su contexto originario, activa un modo de contemplación del horror sistémico; con esto, la actitud peregrina de Stone, se hace moralmente cuestionable, cuando no culpable.

 

A propósito del síntoma representacional

Henry-Eric-Hernandez-Este_Lunes-6-OtroLunes-38Todo lo discutido, sitúa la representación a la sombra del sentido paradójico del concepto psicoanalítico de síntoma reelaborado por Slavoj Zizek (2008: 114-115):

el síntoma es un elemento adherido a uno como una especie de parásito y “echa a perder el juego”, pero si lo eliminamos, las cosas se pueden poner aún peor: perdemos todo lo que tenemos –incluso el resto que estaba amenazado, pero no destruido, por dicho síntoma.

El juicio sumario, como guinda de la arbitrariedad represiva, ha resultado ser uno de los síntomas de la sociedad cubana hasta el punto de lograr asentar la convicción de que, si bien tal arbitrariedad en cualquiera de sus facetas es una de las causantes de los malogros del proyecto político, económico y social cubanos, a la vez, se teme que de erradicarse su uso y consecuentemente su rentabilidad factual y simbólica, se puedan acarrear mayores quebraderos de cabeza.

Piénsese que estamos ante una sociedad que, para la forja continuada de sus ilusiones y hechos revolucionarios, se ha inyectado a sí misma durante medio siglo la exacerbación y el grito como constantes guerreras, conjugándolos con la vigilancia, la persecución, el juicio público y el castigo, hasta conseguir sembrar la intimidación colectiva. Una intimidación cuyos actos, como argumenta Pierre Bourdieu (2002: 353) en una discusión similar, “instituyen la más extraordinaria inseguridad en el centro de la existencia más ordinaria”. De hecho, uno de los efectos más terribles de la intimidación, es la destrucción de la solidaridad, ya sea entre individuos aislados y asustados como Campechuela respecto al grupo rebelde o como los reos reunidos para comparecer ante Oliver Stone, o ya sea entre los individuos libres y los opositores hechos prisioneros durante la Primavera Negra. Por ello, debemos aceptar además, que estamos ante una sociedad que se ha hecho impotente ante el derecho y el deber de reconciliarse sin la imperatividad de crear chivos expiatorios dados a cerrar círculos purgativos, los que son bien aprovechados por el poder para imponer el miedo ante la posibilidad de sufrir un destino similar. Una sociedad, en definiva, cuya tradición patriotera aún vive enraizada en una animosidad declarada.

A las sociedades totalitarias, les cuesta mucho deshacerse de sus síntomas; lacanianamente hablando: síntomas como la intimidación y el miedo, derivados esenciales de un síntoma como el juicio sumario, son los que disponen el goce imaginario de dichas sociedades. Por tanto, si para el peregrinaje político se hace inconcebible subestimar el patriotismo cubano y la hechura sacrificial de la Revolución, tampoco puede subestimar el papel ejemplarizante que han otorgado los gestores de la misma al miedo, disponiéndolo como procurador y regulador de una parcela conductual bastante significativa en cuanto a participaciones e incondicionalidades se refiere. Si comprendemos el miedo como alteración afectiva, podemos afirmar entonces que desde el punto de vista político, su experimentación es una de las más potenciadas puesto que ayuda a reeducar a la sociedad y a meter en vereda a sus miembros más indómitos. El miedo se aprende en la vida política y ejemplo de ello es lo sucedido durante la Primavera Negra antes mencionada, cuando la efectividad del miedo generado por los susodichos procesos sumarios, es decir los juicios, fusilamientos y encarcelamientos masivos, logra convencer a la sociedad de que intentar emigrar ilegalmente es más que un delito, es contrarrevolución, pero sobre todo, logra desviar el interés que pueda surgir en dicha sociedad por la oposición: logra que los disidentes sean vistos como enemigos.

Sabemos que el imaginario no es un estado; es un vasto proceso. Por ello, reforzar periódicamente mitemas como el juicio sumario y todo lo que provoca, no sólo evita el cultivo de las dudas sociales y el resurgir de voces disidentes, sino que paraliza cualquier catarcis de espontaneidad política, cívica y moral en la sociedad. En tal sentido, como peregrinos enjuiciadores y cada uno desde su marco narrativo y mimético para con la cultura de la imagen política de izquierdas, Michael Chanan, Cesare Zavattini y Oliver Stone, contribuyen a sistematizar la verdad mítica revolucionarista, al afianzar la norma de que en el mito la víctima siempre se equivoca y sus condenadores llevan sobrada razón. Es por ello que, tanto El joven rebelde como Looking for Fidel, aunque creadas con más de cuarenta años de distancia, apuntan a un mismo blanco imaginario: aniquilar víctimas sin un examen real, democrático. Las dos representaciones exigen a sus víctimas, a Campechuela y a los reos, que consientan su papel de condenadas sin reparo alguno; ambas representaciones anteponen la fascinación política a la razón cívica. Aceptemos entonces, que el personamiento tardío de Stone en la Revolución, similar al iniciático de Zavattini y Chanan, queda regularizado en calidad de verdugo sentimental bajtiniano, es decir como dueño de la conciencia cubana, la cívica y la política. Un tipo de verdugo gracias al cual, dicha verdad mítica se aprovecha para sentenciar a quien carece de apoyo universal, haciendo ver que quienes sentencian, bien el líder, bien la sociedad, bien el peregrino político, no son capaces de, al menos, reconocer su manía de vigilar, perseguir, enjuiciar, condenar y matar. Con esto, nuevamente es traicionado el tradicional reclamo de Antonio Gramsci, Hannah Arendt o Pierre Bourdieu, respecto a la vigilancia crítica intelectual. Pues, como productor de la imagen de la alteridad, es inaceptable que el peregrino exija procesos democráticos y libertad de expresión en determinados ámbitos, como puede ser el suyo propio, y luego, arbitrariamente, obvie dichas exigencias en el contexto del otro. Cuestión que pone de manifiesto un hecho que alberga la máxima responsabilidad peregrina: la reproducción –a cambio de no plantarle cara– del poder anfitrión. De hecho, cuando algunos intelectuales han plantado cara al autoritarismo cubano en circunstancias de crisis, pongamos como ejemplo a Carlos Fuentes y Hans Magnus Enzensberger durante la década de 1960 o Susan Sontag y Noam Chomski a raíz de la Primavera Negra, siempre han sido tildados desde Cuba y por los peregrinos incondicionales del momento, de abandonar la Revolución Mundial y de ser agentes de la CIA.

Ante esto, queda claro que la representación erudita de Chanan, al igual que las representaciones cinematográficas de Zavattini y Stone, no rompen con los estereotipos ni sus categorías reduccionistas; antes bien, los emplean para limitar el devenir de lo cubano revolucionario. Una cuestión a tener en cuenta, pues si el estereotipo es el punto de unión entre el imaginario y los procesos racionales –sociales–, repetirlo equivale a fijar los valores culturales promovidos por el imaginario al que perpetúa. Dichos peregrinos, en su papel de pedagogos, de creadores de opinión, articulan cierta degradación de la justicia dando paso a la multiplicación de comportamientos análogos futuros, tanto en el caso de los enjuiciadores como de los enjuiciados. Pero, más importante aún que tal degradación, es la instauración a causa del acriticismo peregrino, de lo que Pierre Bourdieu (2002: 331) denomina “el vacío del ronroneo mediático en el centro del aparato de comunicación”. Con tal vacío, el peregrinaje ha regido y transnacionalizado significativamente el debate público en torno a Cuba y, cuando de represión se ha tratado, no le ha preocupado ir en detrimento de las víctimas.

Con cada golpe mediático, el peregrino político, declara un dato más de que su representación cultiva el antedicho síntoma, al tornarse indecisa a la hora de volver al revés el mecanismo victimario que gravita alrededor del juicio sumario y otros eventos represivos similares; propone un referente más de que su autoridad intelectual imposibilita rebasar la obsesiva tesis de Cuba como bastión antinorteamericano, así como terminar de aceptar el totalitarismo cubano como tal; nos deja una muestra más de que su nostalgia por la utopía nunca vivida, no quiere cesar su idolatría hacía la Revolución como la verdadera conmoción continua.

Películas
  • García Espinosa, Julio (dir.)/Zavattini, Cesare (arg.) (1962): El joven rebelde, 83’. icaic.
  • Stone, Oliver (2003): Comandante, 93’. Morena Films, hbo, Studio International, France 2.
  • —(2004): Looking for Fidel, 62’. Morena Films, hbo, Studio International, France 2.

Bibliografía

Arendt, Hannah (2006): Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Alianza.

Augé, Marc (1998): El viaje imposible. El turismo y sus imágenes. Barcelona: Gedisa.

Bourdieu, Pierre (2002): Intervenciones 1961-2001. Ciencia social y acción política. Marsella: Agone.

Chanan, Michael (1985): The Cuban Image: Cinema and Cultural Politics in Cuba. Londres-Bloomington: British Film Institute-Indiana University Press.

Eliade, Mircea (2003): El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición. Madrid: Alianza.

Fernandes, Florestan (1981): “El fulgor de Cuba socialista”. En: Casa de las Américas, n. 128, pp. 93-99.

Girard, René (2002): Veo a Satán caer como un relámpago. Barcelona: Anagrama.

Hernández, Henry Eric (2014): “From Salvation and Impurity to Renunciation: Pilgrim Representations and Cuban Women’s Militant Roles”. In: Journal of Latin American Cultural Studies, V. 23, Issue 2, pp. 193-210.

—(2013): “La censura bienintencionada. Representaciones del peregrinaje político hacia la Revolución cubana”. En: Iberoamericana. América Latina - España - Portugal, n. 50, pp. 27-47.

—(2011): “Maneras del dolor y zonas de lo sagrado. A propósito de los acertijos de un imaginario”. En: Otro Lunes. Revista hispanoamericana de cultura, n. 19. En: http://otrolunes.com/archivos/16-20/?hemeroteca/numero-19/sumario/este-lunes/maneras-del-dolor-y-zonas-de-lo-sagrado-a-proposito-de-los-acertijos-de-un-imaginario.html

Hollander, Paul (1981): Political pilgrims. Travels of western intellectuals to the Soviet Union, China, and Cuba, 1928-1978. New York: Oxford University Press.

Iznaga, Diana (1963): “Encuentro con Agnès Varda”. En: Cine Cubano, n. 11, pp. 1-5.

Kozol, Jonathan (1978): Children of the Revolution: A Yankee Teacher in the Cuban Schools. New York: Delacorte Press.

Sartre, Jean Paul (1973): Huracán sobre el azúcar. Buenos Aires: Merayo Editor.

Sofsky, Wolfgang (2004): Tiempos de horror. Amok, violencia, guerra. Madrid: Siglo xxi.

Zavattini, Cesare (1968): Straparole. Barcelona: Llibres de Sinera.

Zizek, Slavoj (2008): El sublime objeto de la ideología. México D. F: Siglo xxi.

VV.AA. (2003): “Especial. Represión en Cuba”. En: Encuentro de la Cultura Cubana, n. 28-29, pp. 114-212.

Del Autor

Henry Eric Hernández
(Cuba / España) es un investigador social y transdisciplinaria artista. Recibió una Licenciatura en Bellas Artes por el Instituto Superior de Arte de La Habana-Universidad de las Artes, y un doctorado en Ciencias de la Información por la Universidad Complutense de Madrid. Su tesis doctoral se titula: "Cine Cubano. Una Representación Entre el peregrinaje Político y el Espectáculo de la violencia". Ha recibido becas y subvenciones por: El Pollock-Krasner Foundation, La Christoph Merian Stiftung, la Fundación John Simon Guggenheim Memorial, la Agencia Española de Cooperación Internacional (AECI) y la Agencia Suiza para el Desarrollo y la Cooperación (COSUDE). También ha impartido clases en: la Escuela Internacional de Cine de San Antonio de Los Baños, el Instituto Superior de Arte de La Habana-Universidad de las Artes, y la Universidad de Regina. Henry Eric está preparando el libro: Mártir, Líder y pachanga. El cine de peregrinaje Político y la Revolución cubana.